Archive for Ekim, 2012


İnsanın güzellik algısı çeşitli subjektif kriterlere göre belirlenebilse de insanlar arasında ortak bazı noktalar bulmak mümkündür. Kadın ve erkek için farklı olabilen bu kriterler içerisinde saçların da bir önemi vardır. Geçmişte yaşamış insanlar güzel olmayı inşa ettikleri farklı kültürlerle yorumlamıştır. Bugünün güzellik uzmanlığı, küaförlük meslekleri de bunu devam ettirmektedir. Eski Mısır’da(M.Ö. 3000) Saç, güzelliğin bir parçasıydı ve bundan dolayı peruk kullanımı yaygındı. Yunan(M.Ö. 1000) kültüründe kadınlarda uzun, kıvırcık, açık saçlar; erkeklerdeyse uzun, orta-kısa ve düz saçlar tercih edilmekteydi. Romalılarda(M.Ö. 500) ise halkın yüksek mertebesindeki erkekler dışında erkekler kısa, kadınlar ise uzun saçlıydı. Kadınlar uzun saçlarını güzellikleri için, erkeklerin bazıları ise bir özgürlük sembolü olarak kullanmaktaydı. 1789 Fransız İhtilali’nden sonra kadınlar kısa saçlar tercih ettiler(1).

Kadının hayatındaki saç ile erkeğin hayatındaki saç birbirinden farklı olmuştur. Tarihi kökü itibariyle insanların buna bakışı da büyük ölçüde böyledir. Kısa saç erkeksiliğin, uzun saç kadınlığın bir sembolü haline gelmiştir. Bunda kadın ve erkek farklılığı esastır. Bu fark üzerine tarihi isimlerin tartışmaları olmuştur. Uzun saçın kadının yıllarca sembolü haline gelmesinin bir sonucu olarak kadında önemli olduğunu söyleyenler, ilk olarak kadının neden bunu seçtiğini açıklamalıdır. Bu kadının yapısına uygun düştüğü için böyle olsa gerektir.

Misalen, Rousseau(ö. 1778) kadın ve erkeğin farklı karakterlerinden dolayı farklı eğitim almaları gerektiğini söylemiştir. Erkek çocuklar hareket ve gürültü isterken, kızlar görünüşte çekici olanı ve süsü sevmektedir. Kadının daha uysal olduğunu söyleyerek, kadına pratik sahada; erkeğe ise teorik sahada daha çok sorumluluk verilmesi gerektiğini savunmuştur. Buna karşı çıkan Wollstonecraft(ö. 1797), kadının erkeğe göre yetiştirildiğini ve kadının erkek kadar yetenekli olabileceğini savunmuştur. Bu görüşü von Hippel(ö. 1796) daha da ileri götürerek kadının farklılığının biyolojik doğadan gelmediğini, bunun salt bir “sosyal muamele” sonucu gerçekleştiğini söylemiştir. Ona göre erkeğin ilk zamanlarda avcılık yapması, kadının da evde yiyecek sağlaması bu neticeleri vermiştir. Kadının geri plana itilmesinin bir kısım sebeplerini von Hippel kendince açıklasa da ilk zamanlardaki bu görev taksiminin neden böyle olduğundan bahsetmediği için eleştirilmeyi hak etmektedir.

Voltaire, Hegel gibi kadının erkekten daha aşağı seviye olduğunu söyleyenler; Kant, Nietsche, Adam Smith gibi kadının tek boyutluluğu, erkeğin çok boyutluluğu üzerinden kadını aşağı görenler olmuştur. Robespierre ve Marat gibi Fransız İhtilali temsilcileri ve Montesquieu ise kadının siyasi meselelere karışmasının onun değerini azalttığını söylemişlerdir. Engels de kadınların proleter, erkeklerin burjuva olduğunu söylemiştir(2).

Simone de Beauvoir “İki Cins” isimli ünlü kitabında kadın erkek farklılığını pek çok açıdan izah etmiş, edebi eserlerdeki üslup, intihar oranları/başarılı intihar, dine meyil gibi açılardan kadınların farklarını vurgulamıştır. Beauvoir’in dikkat çektiği bir husus ise erkek ve kadının giyimidir. Ona göre erkeğin özen ile titizlik göstermesi kadınınki kadar önemli değildir. Kadına bakan gözlerin kılık kıyafet ile kişiliği birbirinden ayırmadığı bilinmektedir. Kadın, giyim kuşamına göre sayılmakta ve sevilmektedir. Fikrimizce bunun neticesi de giyimlerince farklılık arz etmeleri “gerektiğidir”.

Gerek anatomik, gerek hormonlar, doğum, annelik gibi sosyal, biyolojik faktörler, gerekse cinsi muhatabının ona biçtiği rol bakımlarından kadın ve erkek farklıdır. Kadın ve erkeğin güzellik algıları de bu farklılıklardan nasibini alması gerekir. Fikrimizce bu sebepler iki cinsin giyimlerinden itibaren, sosyal rollerine kadar bir farklılık “gerektirmektedir”. Siyaset, idarecilik, kas gücü gerektiren zorlu işlerde kadınların faal olması mümkündür, ancak bunun kadının fıtratına/yapısına uyup uymadığı tartışılmalıdır. Lezbiyen Feministler kadının bütün sevgi ve bağlılıklarını kadınlara yöneltmeleri gerektiğini savunurlar. Bu pratik açıdan mümkünse de kadının fıtratı açısından toplumu yok oluşa götüren kısır bir pratiktir. Yani uygulandığında uygulanamazlığa götürür. Çünkü kadının neslin devamı için erkekle beraber olması şarttır. Üreme, salt mekanik bir sürece indirgenmemelidir, çünkü bunun için insanın yaratılışında çok boyutlu sistemler mevcuttur. Bir ayağı kırılınca toplum ayakta kalamaz. Mümkün olan ile Fıtri olan arasında bu yüzden ayrım yapılmalıdır. Kadınların, erkeksi mesleklerde çalışması mümkün iken, bu onun fıtratını/yapısını zorlamakta ve onu yıpratmaktadır. Bu da sosyal kaosa götürür. Radikal Feministlerin aileye karşı çıkışı, kadınlara erkeklerin üstünde bir kıymet atfetmeleri uzun süre dünyada tahakküm eden katı ataerkil zihniyete bir tepkidir. Yine tepkisel olan bu düşünce aynı zamanda hatalıdır.

Uzun saçlar karşı cinse içgüdüsel bir mesaj verdiği düşünülür. Şuur seviyesinde bilinmese de saçın misalen omuz seviyesine kadar sağlıklı olması onun en az 2 senedir vücut sağlığı hakkında karşı cinse mesaj vermesi söz konusudur. Mesela insanın zehirlenmesine sebep olacak maddelerin kokusu veya tadı genelde rahatsızlık vericidir. Bunu insan içgüdüsel olarak zararlı kabul eder. Büyük kedilerde idrar ile haberleşme, üreme mesajı verme de bilinen bir örnektir. Neticede kadının saçları erkeği bildiğimiz veya daha bilmediğimiz mekanizmalarla cezbetmektedir. Bu yüzden kadınların saçları güzelliklerinde etkili bir kriterdir. Yaygın kanaate göre kadının güzelliğinin diğer ölçütü de vücut hatlarıdır. Erkekte ise uzun boy ve geniş yapılı olma onun güçlü olarak algılanmasıyla cazibe oluşturmaktadır. Güzellik karşı cins olarak kadında doğurganlık ve erkekte hakimiyet hisleriyle bütünleşmiştir. Bilimsel çalışmalar koku, yüz hatlarındaki oranlar ve ses gibi farklı kriterleri beğenilme olarak gösterse de vücut hatlarının cinsiyete göre şekilleri etkili bir unsurdur(3). İnsanın sade hislerinin meyillerine gitmesi söz konusu olmadığı için ahlaki kuralları vardır. Bu sebeple güzelliği tek yönlü olarak bir hayvan gibi üreme amacıyla kullanması kanaatimizce düşünülemez. Doğada giyim-kuşama sahip tek canlı insandır.

İslam fikriyatında da kadın ve erkeğin giyim tarzına dair hükümler cinse göre değişiktir. Erkeğin giyimi için sade göbek ile dizler arasını örtmek farz iken(Muminun, 5), kadının giyimi daha detaylıdır(Nur, 31). Kadının her yerini süs kabul eden İslam, saçların ve vücut hatlarının gizlenmesini öğütlemektedir. Kadın ve erkekteki bu farklılığın sebebi fikrimizce kadının güzelliğinin kapatılmaya müsait olmasıdır. Çünkü kadın ve erkeğin el, kol, ayak ve yüz bölgeleri dışında kapatılacak bölgeleri güzelliği kapatmak amacıyla düşünülecekse farklı bölgelere tekabül eder. Kadının vücut hatları güzelliğini gösterirken, erkeğin güçlülüğü onun cazibesini gösterir. Erkek nasıl giyinirse giyinsin güzelliği kapatılacak bir cinsten değildir. Kadın ise örtüldüğü zaman hatlarını gizleyebilmektedir. Ayrıca saçlar da kadında ayrı bir yer tuttuğu için İslam bunun da kapatılması gerektiğini söylemiş olsa gerektir. Neticede örtünmenin güzelliği saklama maksadına hizmet ettiği yorumu yanlış olmaz. Bu itibarla kadın ve erkeğin doğalarından hareketle farklı giyinmeleri gerektiğinin söylenebileceği savunulabilir. Çünkü insanın sosyal düzeni aile yapısıyla birebir ilişkilidir.

Sosyal düzen aile birimlerinden oluşmuştur. Bu yüzden erkek ve kadının birbirine bağlı olması gerekir. Bu bağlılığın bir kolu da kıskanmadır ve giyim ile doğrudan ilişkilidir. Bilimsel olarak kıskançlığın beyinde idare edildiği bir merkezi olduğu veya en azından ilişkili bir bölge bulunduğu ispatlanmıştır(4). Yani en ideal düzen, insanın hayvandan ayrıldığı büyük bir farkını teşkil eden giyiminin kendi güzelliğini sadece partnerine münhasır kılacak surette sergilemesidir. Bu bakımdan İslami tasavvura kimi zaman yöneltilen kapalı giyinme, tesettür mantıksızlığı eleştirilerinin bu şekilde cevaplanabileceğini düşünüyoruz.

Kaynaklar:

1. Temel Kuaförlük Bilimi, Stephane Henderson.

2. Adnan Güriz, Feminizm, Postmodernizm ve Hukuk, Phoenix Yayınları, 2011.

3. Secret Signals, New Scientist Dergisi, 2004.

4. Neural Correlates of Envy and Schadenfreude, Science Dergisi, 2009.

5. Kuran-ı Kerim.

Reklamlar

Görsel

Kur’an’da 19 sisteminin var olduğu iddiası ile Reşat Halife diye bilinen bir Mısırlı din adamını takip eden Edip Yüksel bununla da kalmayıp Atatürk’ün de hayatında 19 sisteminin olduğunu söylemektedir. 19 sistemi ve Kuran ile bağlantısı bir yana, Atatürk ile bağlantısına dair bir inceleme yapacağız. Zira Kuran ile ilişki çok daha hacimli bir mufassal çalışmayı gerektirmektedir. Evvela bilimsel metodoloji ile ilgili bir giriş yapacağız.

Bilginin subjektivizmden objektif zemine getirilmesi için “tesadüf-tevafuk” ayrımı yapılması şarttır. Bunun manası bir deneme ile ulaşılan neticelerin işaret ettiği bulgunun anlamıdır. Yani bir hadiseye şahit olduğumuzda ondan çıkardığımız sonucun genellenmesi, diğer hadiseler hakkında genellemeler ile yorum yapabilmemiz için bize gerekli olan bilgiyi oradan çıkarsamamız bunun kesin bir sonucu göstermesi ile mümkündür.

Bilimsel bilgi insanın en muteber bilgisidir. Çünkü gözlemlere, deneylere, mantığa ve ispata dayanır. Bilginin güvenilirliği, yanlışlanabilirliği, duyarlılığı kriterlerini karşılamaktadır. Test edilir ve doğrulanır.

Bilimin dışında sıklıkla bilimin terimlerini kullanan “sözdebilim” vardır. Bilimsel süreçten kopuk, test edilip doğrulanmadan uydurulan iddialar ile pek çok spekülasyon yapılır. Genel olarak insanların test edemeyeceği veya test edip düşünme menzilinden mümkün mertebe uzak bulunan meseleler üzerinde bu spekülasyonlar tarih boyunca çok çeşitli sayıda ve yoğun bir şekilde sergilenegelmiştir.

Sayısal olmayan verileri -örneğin psikoloji araştırmaları- inceleyip bilimsel sonuçlara ulaşırken bir matematikselleştirme işlemi yapılmaktadır. Buna tıbbi araştırmalardaki vakaların istatistiksel mütalaası da dahildir. Bu bilgilerin karşılaştırılabilir hale gelmesi için “işlemsel tanım” denilen bir süreç ile hadiseler kodlanmakta ve birbiriyle kıyas edilmektedir. Bunun için “kavramsal geçerlik” kriterini sağlaması gerekir. Kavramsal geçerliğin (1) ölçümsel güvenilirlik, (2) duyarlılık gibi basamakları bilimsel süreçlerde kendini gösterir. Verilerin güvenilir olması ve ölçülen şeyin saptanmasındaki hassasiyeti, yapılan çalışmanın doğruluğunu tespitte karşılanması beklenen külfetlerdir. Bunların dışında ölçülen verilerin geçerliliğine etki eden şey “kirlenmiş işlemsel tanım” kavramıdır. Yani asıl bilimsel araştırma konusu olan şeyin ölçülmesinde yanlışlıkla ölçülen farklı nesneler mevzu-u bahistir. Bu yüzden yapılan çalışmanın kıymeti azalmaktadır. Bilimsel değer, duyarlılığı yüksek, çözme derecesi büyük, güvenilirliği uygun ve hedefe tam müsait olan şartlarla artar.

Bunlar ile birlikte önemli olan ve istatistikte kullanılan önemli bir kavram da “korelasyon”dur. Korelasyon iki kavram arası doğrusal ilişkileri ifade eden bir terimdir. Ancak nedensellik ilişkisini göstermez. Mesela yazın gelmesiyle dondurma satışları artmaktadır. Buna “sıcaklık arttıkça dondurma üretimi artmaktadır” şeklinde nedensel bir açıklama getiremeyiz. Sadece birbiri ile “korele” olduklarını söyleyebiliriz. Bu yüzden istatistiksel çalışmalarda korelasyon gösteren iki durum veya kavram için nedensel ilişkilerin her zaman kurulabilmesinin mümkün olamayacağı göz ardı edilmemelidir. Yani “sıcaklık arttıkça terleme artar” gibi nedensel ilişkiler olabilmesine rağmen “nedenselliği korelasyona bağlamak” hatalı bir davranıştır.

Deneyler bu aşamalar tamamlandıktan ve kavramlar matematikleştirildikten sonra yapılmaktadır. Deneysel çalışmalarda bir deney grubu, bir de kontrol grubu mukayese edilir. İki grup arasında sadece bir fark vardır, bu farkın etkisi incelenir. Bağımlı değişken denen bir kriterin değişmesi, “sabit kalan” bağımsız değişken kriteri ile incelenir. Kontrollü olarak elle değiştirilen bağımsız değişkenin bağımlı değişken üzerindeki etkisi incelenir ve mukayese edilir.

Bu yöntemlerle bir tesirin görülen hadiseye kesinlikle sebep olup olmadığını kontrol ederiz. Tekrar tekrar hatalı olup olmadığını dener ve muhakeme ederiz. Bilimsel çalışmaların en muteber kaynak olmasının sebebi yanlışlanmaya açık, test edilen ve sebepleri anlaşılan çalışmaların ürünü olmasıdır.

19 sisteminin Atatürk’ün hayatında gerçekten var olduğunun ispatı için Atatürk’ün hayatındaki -tüm tarih kaynakları incelenerek çıkarılan- sayısal verilerin toplanması gerekir. Dahası bu bilgilerin “ölçümsel güvenilirlik” kriterince doğru ve hakiki olması gerekmektedir. Bunun duyarlı olması için başka insanların hayatlarında da bu türden sayısal sistemlerin olup olmadığı “random seçme” ile rasgele denekler üzerindeki karşılaştırmalı çalışmalarla denenmelidir. Mesela bir grup insanın hayatındaki sayılar alınmalı ve rasgele -11, 23, 31 gibi- sayılar irdelenmelidir. Bunun yapılması esnasında aynı zamanda sayının olmadığı bölümlerin tüm sayılara göre hacmi de hesaba katılmalıdır.

Bu tür çalışmaların yapılarak ancak kesin hükme varılabileceği, bunun dışındaki birkaç düzen gibi görünen “sözde düzen” bilgilerine itibar etmemek gerektiği hatırda tutulmalıdır. Edip Yüksel bu süreçlerle objektif bir inceleme yapmak yerine örneklerini sıralamakta ve “10 örnek sonrası anlamlıdır” mantığı ile bilimdışı bir iddiada bulunmaktadır. Bunun anlamsız veya “tesadüf” olduğunu söyleyenleri de “kritik edemeyen, cahil” diye vasıflandırmaktadır. Üstelik anlamlı tesadüfü kafasından “3 tane isim tesadüfen gelemez” gibi hükümlerle sistematik olmayan usullerle ortaya koymaya çalışmaktadır.

Edip Yüksel’in iddialarını buraya derc ederek değerlendirelim. Kendisi bir hadisenin “raslantı olarak görenler ve görmeyenler”ce değerlendirileceğini ve bunun sistematik ve bilimsel bir muhakemesinin yapılamayacağını düşünmektedir. Yani insanların sadece buna karşı “fideist(imancı)” tutum geliştirebileceklerini ima ederken bir yandan da “bilimsel, istatistiksel” gibi kelimeler kullanmakla “sözdebilim” tanımına çok uygun bir üslup içine girmektedir.

Edip Yüksel’in argümanlarını değerlendirmeden önce kendi iddiasının doğası hakkında bir avantajına işaret etmek istiyoruz. 19 sisteminin nasıl olması gerektiğini bilmememize/bilmemesine rağmen 19 ile ilgili argümanları rahatça bulabilme kolaylıklarından bir tanesi “bir kural, kaide içinde olmadan herhangi bir şekilde 19’u çağrıştıran her şeyi alabilme özgürlüğü”ne sahip olmasıdır. Bu şekilde alabildiğine kolaylaşan bir arayışın içinde olmaktadır. Bulgularının ne kadar anlamlı olduğunu ise zanna, görüşe, inanca bırakmak yerine sistematik ve bilimsel süreçlere analiz ettirmenin daha mantıklı ve makul olduğunu düşünüyoruz.

(1) Atatürk’in doğum yılı 1881 = 99×19.

Atatürk’ün doğum tarihi künyesinde Rumi 1296 tarihine göre 1880’in sonları veya 1881’in başlarına tekabül etmektedir. Buna ek olarak Mustafa Armağan’ın aktardığına göre 1960’a kadar bazı kitaplarda doğum tarihi 1880 olarak yazılmıştır. Her ihtimalde de 19 Mayıs 1881 olamaz, çünkü en fazla 1881 başlarında olabilir. Buna binaen Behçet Kemal, Atatürk’e yazdığı “mevlüdün Atatürk versiyonu”nda 1880 senesini doğum olarak nakletmektedir. Bu açıdan bu senedeki muamma Edip Yüksel’in iddiasını birkaç yerden zayıflatmaktadır.

Hem 1881’in oran olarak 19’un katı olma özelliği, hem 1900’e kadar olan 19 sene tespiti çürüyebilmektedir. Yani aslında birkaç iddiası tek bir kabule dayanmakla daha da zayıf olma özelliği göstermektedir.

Görsel

(2) Nüfus cüzdanı numarası: 993.814 = 52306×19.

Atatürk’ün kurduğu ve adeta partisinin resmi ağzı olarak çalışan Ulus Gazetesi 1935’te Atatürk’ün ismiyle ilgili bir açıklama yapmıştır. Atatürk’ün ismi iki kere gazetede nüfus cüzdanının fotokopisi yayınlanmak suretiyle düzeltilmiştir. Bu nüfus cüzdanlarının ilkinde “Mustafa” ismi çıkarılmıştır ve Kemal ismiyle “993.814” no’lu kimlikle yayınlanmıştır. Bundan aylar sonra aynı gazete 993.815 no’lu nüfus cüzdanını, yani tekrar basım olan cüzdanı “Kamal” ismiyle yayınlar. Bunun da Türkçe olduğunu (kale manasına geldiğini) aynı gazete bir köşesinde izah etmiştir, Kemal olmadığını da ifade etmiştir. Yani nüfus cüzdanının numarası “993.814” iken yeni çıkardığı cüzdanındaki “993.815”tir.

Görsel

Edip Yüksel ise bu numaralardan işine daha çok yarayanı seçmiştir. Bunun diğerine ise uydurma demekle iktifa etmektedir. Çünkü bunun gerçek olmasının iddiası için büyük bir sorun olacağının farkındadır. Buna ihtimal vermese de Ulus Gazetesinin nüshasında bu fotokopilerin ikisi de vardır.

(3) Atatürk’ün aldığı madalya sayısı: 19.

Edip Yüksel’in bu iddiasının aslını neye dayandırdığı belirsizdir. Vikipedi Özgür Ansiklopedi’si “Atatürk’ün Ödülleri Listesi”ne göre 24 madalya ve 7 madalyon almıştır. Yabancı ülkeden aldıkları çıkarılırsa da bu sayı değişmemektedir. Zaten böyle 19 bulma gayretlerinin anlamlılığı da tartışmaya açıktır. Buna göre burada 19’a işaret yoktur.

(4) Hayatındaki en önemli şehirlerin(Selanik, Samsun, Ankara) Osmanlıca’larının ebced değerleri de 19’un katıdır.

Edip Yüksel, zaman zaman 19 sayısını tutturabilmek için daha kolay bir yöntem olan “diller arasında atlama” keyfiyetini kullanmaktadır. Yani bu özgürlük bir sayıya ulaşmakta ona avantaj sağlamaktadır. Oranın tutmaması 19’un desteklenmemesi anlamına gelmezken, tutması desteklenmesi şeklinde yorumlanmıştır. Yani tutmadığı durumları yok sayabiliyorken, tuttuğu yerleri bir delil olarak görmekte bir mahzur bulmamıştır.

Atatürk’ün en önemli gördüğü şehirler kendisine sorulsaydı belki de ilk söyleyeceği şehir İstanbul idi. Ancak bu şehrin ebced değeri 19’a uymamaktadır. Uysaydı da bunun anlamını objektif şekilde söyleyememek gibi bir handikaba sahip iken bunlar ile sonuçlara gitmek bir hezeyandır. Üstelik bunların harf sayısı da, sıra sayısı da, Latince harf sayısı da bir şeye uymamaktadır. Sonsuz olasılık olmasa da bir geniş kullanım alanından ve geniş tarihi sayısala sahip bir kişilik olan Atatürk’ün hayatından sadece bir düzine 19 çıkarabilmiş olmak ve bu kadar engele takılmak herhalde “bilimsellikten uzaklık” derecesinin yüksekliğine işarettir.

Bütün bu siyasi tarihte sadece 20 küsür 19 sayısı çıkarılabilmişse ve bunların saydığımız sebeplerden çürütülüşü gerçekleşmişse buradaki ciddiyet tartışılmalıdır.

(5) Mustafa Kemal Atatürk isminde 19 harf vardır.

Evvela göze çarpan şey bu ismin değişmesidir. Atatürk kelimesi 1934 soyadı kanunundan sonra çıkmıştır. Mustafa ismi ise bahsedilen Ulus Gazetesi 1935 yayını ile isim olmaktan çıkmıştır. Yani Mustafa Kemal Atatürk ismi sadece 1 sene sürmüştür. Bunların dışında bu isim kabul edilse bile, o zaman kullanılan Osmanlıca yazılışında kelime 19 harf değildir. Aradaki sesli harfler 19 etse de, Osmanlıca’da bunlar yoktur. Harf sayısı daha azdır. Eğer ki az çıksa idi, bunun sonuna “Paşa” eklenmesi ile tamamlanması veya başına “Gazi” diye bir kelime eklenmesi itiraz edilemez bir durum yaratacaktı. Yani kuralların olmadığı bir düşünme zemininde Edip Yüksel kuralsız düşünmekte ve özgürce 19 sistemlerine gitmektedir. İsme “Gazi Mustafa Kemal” olarak bakılırsa itiraz konusu bulunamamaktadır, çünkü zaten bir kural yoktur. Bu ise “yanlışlanamayan” bir tez olduğundan bilimsellikten “sözdebilim”e doğru hareket etmiş uydurma iddialara benzemektedir.

Yani bütün bunların tutması bir tesadüf müdür, değil midir, bunun anlaşılması bilimsel süreç ve muhakemeye dayanmalıdır. Bunlar tek bakışlı, sistematik olmayan düz mantıklara kurban edilmemelidir. Edip Yüksel’in bu tavrı kendisinin bilimsellikten ne kadar anladığını ortaya koyan, istatistiksel analizin iddialarının neresinde olduğunu gösteren ve ciddiyetine olan inancı zedelemiş büyük bir hatadır kanaatindeyiz. Diğer örneklerin de incelenmesinden şimdiye kadarki ulaşılan neticeyi değiştirecek bir sonuç çıkacağına inanmıyoruz. Bu sebeple bu analizin yeterli neticeyi verdiğini düşünüyoruz.

Atatürk’ün hayatındaki tarihlerden başka sayıların da katları hesap edilebilir. Bu yüzden çok fazla sayı arasından 19’un katlarını seçip buna mucize demek mantığının Edip Yüksel’in diğer çalışmalarının da temelini oluşturmadığına inanmak istiyoruz. Allah’ın sisteminin, planının 19lu olaylarla olduğu iddiası, Allah’ın aklını okuma iddiası fikrimizce çirkin ve hadsiz iddialardır.

Tarık Suresi Eleştirisi

Bilindiği üzere Tarık Suresi 6 ve 7. ayetlere istinaden ileri sürülen “Kuran Çelişkisi İddiası”na göre omurga ve kaburga arasından bir sıvı olan meninin çıktığı söylenmekte ve bu bilginin bilimsellik ile uyuşmazlığı üzerinden İslam’ın hatalı oluşu temellendirilmektedir. Bu sayede İslam karşıtı fikriyatlar bu argüman ile haklılık kazanmayı ummaktadırlar.

Pek çok sosyal paylaşım sitelerinde İslamî meseleler ile beraber dine dair çokça konu tartışılmakta ise de doğru tartışma usul ve üslubunu bulmak çok güçtür. Bunun sebebi umumi efkarın “tartışma ilkeleri”ne yabancı olmasıdır. Misalen İslam gibi müdafaa ettiği fikriyatı bir kitaba, yani Kuran’a dayandıran sistemi eleştirmek için çok kereler “İslam Alimleri” kategorisindeki aslında “İslam Düşünürleri” diyebileceğimiz sınıf veya meşhurların görüşleri eleştirilmektedir. Evvela tespit edilmesi gereken şudur ki, yanlış bir bilgi alimin görüşünde var ise bundan İslam’ı sorumlu tutabilmek için Kuran muhtevasında da o yanlışın başka alternatifinin olmaması gerekir. Sadece alimin Kuran’dan anladığı düşüncesinin yanlışlığının gösterilmesiyle “İslam’ın yanlışlığı”na geçiş yapmak felsefede “ad hominem” diye bilinen bir tartışma hilesidir. Alman filozof Schopenhauer tartışma ile ilgili tespitleri olan meşhur bir düşünürdür, bu hususta kıymetli takdirleri vardır. “Argumentum ad hominem” bir kişinin fikrini eleştirmeden, kişiliğiyle ilgili konudan ayrık başka meseleye atıf yaparak fikri çürütmeye kalkmasıdır. Misalen İslam bir alimin fikri ise, İslam’ı çürütmek isteniyorsa, bu alimin hataları gösterilerek bu yapılamaz. Bu “logical fallacy”(mantık safsatası)dır.

Bir diğer mantık hatası da “argumentum ad populum” adıyla bilinen “çoğunluğun görüşünü hakikat bilme” yanlışıdır. Alimlerin ittifakla kabul ettiği bir mesele delillerle çelişmesine rağmen doğru olmaz. Esas olan delillerin sayısı ve sağlamlığıdır, demokratik metodlarla ilmi tartışmalar gerçekleştirilemez. Bu açıdan İslami meselelerin kaynağın Kuran olması ile çözülmesi doğru, yerinde ve makul olur. Alimlerin görüşü değil, gerekçesi ileri sürülmelidir. İnsanların “oy hakkı” değil, “düşünme hakkı” vardır, alimler ise bu işte normal insanlara göre daha sıhhatli düşünebilirler. Bu açıdan onlara müracaat gerekli olmakla birlikte, gerekçesi dinlenilmeden sadece “oy birliği” esas alınmamalıdır. Taklid ile gelen bir görüşün hatası çoğu zaman göz ardı edilmiştir.

Örnek olarak inceleyeceğimiz Tarık suresi 6-7. ayetlerde atlanan birkaç nükteyi vurgulamak istiyoruz.

5. Fel yenzuril insânu mimme hulık (insan nasıl yaratıldığına baksın).

6. Hulika min mâin dâfik (fışkıran bir sudan yaratıldı).

7. Yahrucu(çıkar) min beyni(arasından) s-sulbi(bel kemiği) vet-terâib(kaburgalar).

Bu ayetlerde geçen “sulb” kelimesi Arapça’da “bel, omurga kemiği” manasına gelir. Bazı alimler bu ayeti “erkeğin beli” ile “kadının kaburgası” olarak anlamış oldukları için “sulb” kelimesine “soy, nesil” gibi manalar vermiştir. Buna binaen deyim de üretilmiştir: “anasının sütü, babasının sülbü” şeklindedir. Ancak “sulb” kelimesinin “bel kemiği”nden başka bir manası yoktur. Diğer manaları sözlüklerde mecaz olduğu belirtilerek yazılsa da ilk anlamından sonra eklenmiş ve alimlerin bu yorumuna istinaden ilave edilmiştir. Kanaatimizce burada yapılan hata “hem sulb(bel)ün hem de kaburganın bir kişiye ait olması ihtimalinin göz ardı edilişinden kaynaklanmaktadır. Arapça gramer kurallarına göre de bu mümkün değildir.

(1) Ayette “essulb” ve “etteraib” kelimelerine gelen “lam-ı tarif” lahikası bu kelimelere “belirlilik” manası verir. Bu kelimelerin erkek ve kadına nispet edilmesini düşündürecek bir “mülkiyet zamiri eki” yoktur. Sadece “kaburga ve omurga arasından çıkar” denmiştir, “kadının/erkeğin kaburgasından” gibi bir ifade kullanılmamıştır. Bu da ayetten bu organların iki cinse aidiyetinin düşünülmesi için açık bir karine olmadığını göstermektedir. Nitekim ayetlerin anlam itibariyle gelişi mananın açıklığa kavuşturulmasında çok mühimdir.

5-6-7: insan nasıl yaratıldığına baksın, fışkıran bir sudan yaratıldı. Bel ile kaburga arasından çıkar.

(2) Bu ayetler arasında Arapça fiil çekimleri açısından farklılıklar vardır. Altıncı ayette “mazi”(geçmiş zaman) var iken, yedinci ayette “muzari”(şimdiki, geniş zaman) fiil kullanılmıştır. Bu açıdan bu iki ayet aynı cümle değildir ve birleştirilemez. Bazı tercümelerde “kaburga ve omurga arasından atılan sudan yaratıldı” şeklinde iki ayet birleştirilmektedir. Bu sayede sanki “karın içinden su fışkırması” gibi bir yanlış anlaşılma ortaya çıkmaktadır. Bunu ise karşıt tezlerini samimi olmayan bir hahişkarlıkla kollamak isteyen İslam karşıtları sürekli malzeme olarak kullanmaktadırlar. Halbuki ayetlerin ikisi birbirinden farklı durumları anlatmaktadır.

5-6-7: insan nasıl yaratıldığına baksın, fışkıran spermden yaratıldı. (bebek annenin) bel ve kaburgası arasından çıkar.

Görsel

Ayette yaratılmaya bir atıf yapıldıktan sonra tasvir olarak “fışkıran su” ifadesi kullanılmıştır. Bununla ilgili pek çok ayette “damla su(yasin, 77), parça et(hacc, 5)” gibi ifadeler de geçmektedir. Aşamalı bir anlatım vardır. Sperm, zigot, embriyo, bebek aşamalarından pek çok yerde diğerini atlayarak izah etmek ayetlerde vardır. Yine bunun gibi “spermden yaratıldı” dedikten sonra “bebek kaburga-omurga arasından çıkar” gibi bir anlam belirmektedir. Esasen “omurga ve kaburga arası” dendikten sonra akla ilk gelen şey zaten açıkça “bebek”tir. Bunun başka ihtimali de yoktur. Ancak bazı insanlar bu “fiil çekimi farklılığı”nı ve “mülkiyet zamirleri”nin olmayışı durumlarını göz ardı ederek omurgadan sperm fışkırdığını iddia etme meylindedir. Bunun imkanı yoktur. Spermlerin gelişimi için bazı sinirlerin belde olduğunu yönünde(Sızıntı, Şubat 2003 Yıl :25 Sayı :289) veya “mezonefroz medialinden gonad gelişimi” gibi üremenin embriyolojisine atıf yapılarak bu konu izah edilmeye çalışılmıştır. Bu izahların tamamı “sulb”ün erkeğe, kaburganın kadına ait olduğu varsayılarak çelişkili bir yola girilip yapılmıştır.

(3) Ayetlerde “mef’ul” insandır. Yani bahsedilen nesne aslında “sperm, bebek” vs. değildir. Aslında bu baştan düşünülseydi mesele kalmayacaktı, ayetlerde insanın yaratılışından bahsedildiğine göre insan kelimesini cümleye koyduğumuzda anlaşılması daha kolay olacaktır;

5-6-7: insan nasıl yaratıldığına bir baksın, (insan) fışkıran spermden yaratıldı. (İnsan) belle omurga arasından çıkar.

Bu şekilde insan nesnesi belirtildiğinde çok daha anlaşılması kolay olmaktadır. Orijinal Arapçası için bir sorun olmamakla beraber tercümelerin ortaya çıkardığı mana kayıpları bu tür belirtmeleri gerektirmektedir. Zira Arapça’da eklerin, çekimlerin detayı tercümeye yansıyamayabilmektedir. Netice itibariyle ne spermin omurgadan çıkması gibi bir kasıt vardır, ne de omurga erkeğe ait bir organ olarak anlatılmıştır. Tamamen bütüncül bir bakış ile diğer detaylar gözden kaçırılmadığı sürece mana çok açık ve nettir.

Görsel

İnsanların ortak davranışlarından birisi mantıklı olmaktır. Her insan kendi bakışına göre mantıklıdır. Kendini inkar eden, mantığına mugayir, zıt, ters olan bir insan, ayakkabısı ayağına tam oturmamış bir adamın uzun bir yolun başında iken hissettiği hislerin hüsranına gark olmuştur. Böyle insanların akıl sıhhatlerinin yerinde oldukları fikrimce söylenemez. Ortak hissiyatlardan birisinin de “saadet arzusu” olmasından mütevellit insan kendisiyle çelişmemek istikametine doğru bir meyil sahibidir. Buna rağmen mevcut mantıkların teşekkülündeki hatalar pek çok insanı yoldan çıkarır ve hayatındaki büyük küçük hatalarının müsebbibi olur. Neticede insanın mantığının “gerçek” olup olmadığından kat’ı nazar, insanın göreceli olarak kendi mantığına uygun, müsait hareket etmesiyle “iç tutarlılığı”ndan bahsedilebilir.

İnsanın mantığının tabii neticesi kendisini daha iyi, daha az kötü olan davranışlara itecek tutumlar geliştirmektir. Çünkü mantık insana göre iyidir. Buradan hareketle “söz” anlamına gelen Arapça “mantık” kelimesinin “hikmetli konuşmak” olduğunu düşünebiliriz. Konuşmak kelimelerle gerçekleştirilen bir iletişim şeklidir. Kelime Arapça’da “klm” kökünden gelir ve “yaralamak” manasına gelir. Yani söz müessirdir, insan hayatında tesiri inkar edilemez bir unsurdur. Nitekim bir Arap atasözü “mızrak yarası iyileşir, dil yarası iyileşmez” diyerek bunun ehemmiyetine atıfta bulunur. Buna binaen mantığın bu kökten gelmesinin, hayatımızdaki yerine ve hislerimize tesirine işaret ettiği söylenebilir. Mantık insanın içine doğrudan tesir eder ve insanın mantıklı olmaya ihtiyacı, insiyakı(içgüdü) ve iştiyakı(şevk) vardır.

Mantık aynı zamanda bir muvazene, denge, orta yol, “ifrat-tefritten imtina(çoktan da azdan da kaçınma)” fiilerini de içine alır. Bu açıdan insanın israf etmek ile cömert olmak arasında, muktesid(tutumlu) olmak ile cimrilik arasında, af ile adalet arasında bir orta yol tutturması gerekir. Mantıklı bir insan aynı zamanda hayatın gerçeklerinden haberdar, yani realisttir. Bu sebepten insanın kendini kibirli veya hakir görmemesi mantık icabıdır.

Burada ufak bir nükte gözlerden kaçabilmektedir. Kibir-tevazu dengesinde “realizm” unsurunun zaman zaman göz ardı edildiği müşahade edilmektedir. Bunun bir psikolojik strateji olarak kullanılabilmesi ile istismara açık ve hislerle gizli olması temel müssebbiblerdir. Şiddetli bir tevazu, kendini çok aşağı görme temayülü, insanların kişiye “etki-tepki prensibi” icabıyla “büyükleme” minvalinde tavır almasına sebep olur. Buna “ucub” denir ki, tevazu gibi görünebilen bir kibir türüdür. Çevredeki insanları kendisini övmeye itecek kadar abartılı bir biçimde kendisine haksızlık ederek, hakir, fakir, bin taksir… gibi ifadelerle küçültücü lafızlar, adeta “koşmaya hazırlanan bir koşucunun gerilmesi” kabilinden anlaşılabilen bir vaziyettedir. Kibrin açıkça ika edilmesi de insanları hatibi küçültmeye itecek bir halet-i ruhiyeye getirir. Tekebbür eden insanların insanı rahatsız etmesinin sebebi de insanın birini aşağılamak zorunda kaldığını hissetmesidir. Netice itibariyle kibir gibi kendini yükseltici sözler ile aşırı tevazu gibi kendini alçaltıcı “aslında ucub kibri” vasfını alan sözler yanlış, hatalı ve çirkindir. Bu tür tavır, tutum, davranış, hareketlerin bünyelerden sadır olması her zaman umumi ilişkileri zedeleyecek bir duruma müncer olacaktır.

İnsanların bazıları ise, kayıtsız şartsız bir tevazuyu doğru bulma eğilimindedir. Son derece hatalı olan bu telakki tarzı ilmen, fikren, zihnen, maddeten, makamen vs. üstün olan insanların vasıflarını terennüm etmelerini yadırgamaktadır. Yani aslında gerçekte var olan bir şeyin bile dillendirilmesi tepkiyle karşılanmaktadır. Güneşin sıcağım demesi, holding sahibinin param var demesi, malumatı olanın biliyorum demesi kibir ile ilişkisizdir. Psikolojik olarak insanların kendi vasıflarını göz önünde bulundurarak vardıkları “vasat davranışlar” olarak zihinlerinde teşekkül ettirdikleri normlara göre, insanları “kibirli” diye itham etmesi çok karşılaşılan bir mantık yanlışıdır. Bir diğer yanlış da kendini inkara varan hadde, kertelere ulaşmış bir tevazu ifadesinin takdir ile karşılanmasıdır.

Hususi olarak tasavvuf ekollerinde “kibir düşmanlığı” adı altındaki şiddet ve hiddetli bir üslup ile büyük bir “öz aşağılaması” gerçekleştirilmiştir. Mesela Rabia(714-804) ismindeki kadın mutasavvıflardan bir şahsiyet, müslüman olduğunu söylemesine rağmen “cehennemden korkmadığını, cenneti istemediğini” ifade eder. Bununla “tevazu” sahibi olduğunu ve sadece Allah için ibadet ettiğini düşünmekte, halbuki “diğer insanların muhtaç olduğu şeyleri kendine yakıştıramama” veya “ermiş olduğu için çok daha azıyla yetinip özel bir mükafata layık olma” tekebbürüyle yıkanmıştır.

Hisler dünyamızda varlığı inkar edilmeyecek surette etkilidir. Bu yüzden çoğu zaman insanlar müşahade ettikleri hadisatı yorumlama, muhakeme etmekte hislerinin tesiri altında kalabilmektedir. Her ne kadar insanların hiçbirinin hislerinden mücerred, soyut, ayrık olarak düşünebilmesi, mütalaa ve mülahazalarda bulunması kabil değilse de “hermenötik”, objektif, güvenilir yorumlarda bulunabilmek için bir metod geliştirmek zaruri ve mecburidir. Fikrimce “hisler” düşüncelerde bir “nesne konumu”ndan ileriye yani “özne konumu”na yükseltilmemelidir. Karar ve yorumlamada hislerin etkisi göz ardı edilmemeli, aynı şekilde bunlar sadece bir nesne olarak telakki olunmalıdır. Kısacası hislerimiz olsa da objektif, mantıki, akli çıkarımlar yapmalıyız. Bu açıdan “tevazu”nun ilk bakıştaki güzelliğine kapılmadan mantıki olarak davranışlarımıza “denge yasası”nı tatbik etmeliyiz. Yani “potansiyelinin farkında olma” durumu, mevcut olan halin tespit ve terennümü aslında bir kibir vasfını taşımamaktadır. Toplumsal şartlandırmalar ile olduğundan azını söyleme fiilinin meziyet sayılması ile aslında kibirden kaçarken “ucub”a tutulma tehlikesi ile karşı karşıya kalınmaktadır.

İnsanın hayattan beklentileri ve karakter yapısı itibariyle tavırlarında farklılıklar görülmektedir. Bu yüzden her insanın aynı boyutta bir egosu bulunmamakta, bulunmamalıdır. Psikanalitik Teorisi’ni ileri süren Sigmund Freud da insanın ego(benlik), id(insiyaki dürtü=nefs) ve süperego(vicdan) unsurlarıyla kişiliğinin geliştiğini söylemiştir. Her insanın vicdani kanaatleri ile iç dürtüleri farklı olacağından egolarının boyutu da normal olarak farklı olacaktır. Farklı insanların farklı egolarının olması tabiidir. Umumi normların aksine böyle olmaması, sosyal kargaşalara sebep olacaktır. Bir işverenin evdeki samimiyeti ile işyerindeki ciddiyeti arasındaki fark, bir komutanın koğuşta askerin ve bayramda annesinin karşısındaki tavrın farkının gerekliliği bunu ispat etmektedir.

Ayrıca dinler açısından insanların inandığı yaratıcısına karşı “tevazu ile ibadet” etmesine de gerek yoktur. Sadece realist olan bir insan kendisini var eden, inşa, ihata, ihya eden bir varlığa karşı mantık icabı boyun eğmek zorundadır. Ona ibadet etmesi de onu “büyükleme” şeklinde, övme kategorisinden çok “hakikati terennüm” vasfını taşımaktadır.

Velhasıl-ı kelam, güçlü, iktidar ve istidad sahibi insanların egolarının yüksek olmasında bir yanlışlık olmadığı gibi; kifayet, dirayet, kabiliyet ve meziyet yönünden yetersiz insanların da egosunun düşük olması da normaldir. İnsanların tavırlarında bu dengeleri esas alması, herhangi kesim veya kimseyi küçükseyici veya övücü bir vaziyeti değil, istihkak(hak etme) ve liyakate(layık olma) göre konum almaları gibi ideal bir sosyal münasebeti teşekküle medar olacak muvazeneyi ifade eder.

Görsel

İbrahim peygamberin oğlu İsmail’i kurban etmesi hadisesi ihtilafsız olarak anlatılagelen bir vakadır. Bununla ilgili Tevrat’ta “İshak” peygamberin kurban edilmesi geçmekteyse de şimdiye dek “İbrahim’in oğlunu kurban etmemesi” diye bir iddia ortaya atılmamıştır(Tevrat, Yaratılış, 22, 9-12). Yani şimdiye dek bu mesele üzerindeki tek ihtilaf kurban edilen kişinin İsmail mi yoksa İshak mı olduğudur. Konumuz dışı olsa da bu kişinin İshak olamayacağı ayetlerdeki “kurban edilme” vakasından sonra İshak’ın müjdelenmesiyle açık ve nettir(Kuran, Saffat, 102-112). Nitekim Tevrat’ın bu ifadesine rağmen Yahudi geleneğinde “ilk çocuğun tanrıya ait olması” ve İsmail peygamberin büyük çocuk olduğunun ittifakla kabul edilmesi bu tezi desteklemektedir(Luka, 2, 23). Ayrıca Kuran ayetlerinde İbrahim’e İshak’ın müjdelenmesi sırasında onun oğlu olan Yakup’tan da söz edilmesi İshak’ın koşacak yaşa eriştiğinde kurban edilemeyeceğini gösterir(Saffat, 102; Hud, 69-72).

Diğer yandan İsmail peygamberin ayetlerde “kurban edilmesi” hadisesinin yanlış anlaşıldığı şeklindeki iddia dile getirilmiştir. Bu yorumu kuranın ayetleri “müteşabih” ayetler ile izah eden metodolojisi ile tenkid etmek gerekir(Hud, 1; Zümer, 26; Ali imran, 7). Çünkü insanın kafasına göre ayetleri yorumlaması şirk sebebidir(Hud, 2). Böyle bir metod izlendiğinde bilenler için kuran apaçık olacaktır(En’am, 97).

Şimdi sadece ayetleri izleyelim(saffat, 100-108):

100. Rabbi heb lî mines sâlihîn(rabbim bana salihlerden (bir oğul) bağışla).

101. Fe beşşernâhu bi gulâmin halîm(sonra ona halim bir çocuk müjdeledik). 

102. …yâ buneyye innî erâ fîl menâmi ennî ezbehuke fanzur mâzâ terâ…(oğlum, seni rüyamda boğazlarken gördüm, ne görüyorsun(ne dersin)).

102. …yâ ebetif’al mâ tû’meru setecidunî inşâallâhu mines sâbirîn(baba, emrolunduğun şeyi yap, inşallah beni sabırlı bulacaksın). 

103. Fe lemmâ eslemâ ve tellehu lil cebîn(sonra ikisi teslim oldu ve “onun” alnını yere yatırdı). 

104. Ve nâdeynâhu en yâ ibrâhîm(ey ibrahim diye nida ettik). 

105. Kad saddakter ru’yâ, innâ kezâlike neczîl muhsinîn(rüyanı gerçekleştirdin, ihsan edenleri böyle mükfatlandırırız). 

106. İnne hâzâ le huvel belâul mubîn(bu açık bir bela, imtihandır).

107. Ve fedeynâhu bi zibhın azîm(ve fidye olarak büyük bir kurban verdik).

108. Ve tereknâ aleyhi fîl âhirîn(onu sonralara taşıdık(ismini yaşattık)). 

1. Tez:

İsmail kurban edilmemiştir. İbrahim rüyasındaki hadiseyi gerçekleştirirse masum bir insanı öldürmüş olur. Masum insanı öldürmemek Allah’ın sünnetullahındandır. Allah’ın sünnetinde hiçbir değişiklik olmaz. Bu yüzden aslında “alnının üzerine yatırdı” ayeti “secde etti” şeklinde anlaşılmalıdır. Bu imtihanın zorluğuna yapılan vurgu da “peygamberliğin zorluğu” olarak anlaşılmalıdır.

1. İtiraz: Sünnetullah’ın Mahiyeti

Bu tezin doğruluğu ve yanlışlığının anlaşılmasında kullanılan argümanların tahlili önemlidir. “Sünnetullah” kavramının ne olduğunu idrak edilirse mesele büyük ölçüde anlaşılacaktır. “Sünnetullah” ifadesi Allah’ın değişmeyen nizamı ve kanunudur. Allah insanların hayatlarının idame etmesinde, onları muhatab alarak pek çok emir ve yasak göndermiştir. Bu kanun ve kaideler “şeriat” olarak bilinir. Nitekim ayetlerden din kuralları olarak şeriat kelimesinin kullanımını da görebiliriz(Şura, 13). Şeriat zamanın şartlarına göre değişebilmektedir, bunun için Allah geçmiş ümmetlere bazen ceza olarak, bazen farklı sosyolojik sebeplerden değişik şeriatler tatbik ettirmiştir(Bakara, 143). Bu demek oluyor ki, şeriat ve “sünnetullah” farklı şeylerdir. Sünnetullah hiç değişmez iken, şeriat değişebilmiştir ve son şeriat da Kuran’dır(Ahzap, 62).

Domuz eti yememek kesin bir emirdir(Nahl, 115). Ancak burada amaç domuz eti midir yoksa “temiz yemek ve sağlıklı olmak” mıdır? Temiz yiyeceklerden yeyin emri(Nahl, 114) sağlığın teminatı içindir. Ölüm ise sağlığın tamamen yok olduğu andır. Bu yüzden aynı ayetler “ölünecekse domuz etini helal” sayar. Buradaki esas amaç “sağlık” iken domuz eti “araç”tır. Yani kısacası “domuz eti yememek” bir sünnetullah değildir. Sünnetullah olan şey “temiz davranış”tır.

Buna benzer olan insan öldürmek fiili yasaklanmış olsa da “savaşılanlarla, yurttan çıkaran hainlerle, onlara yardımcı olanlarla” savaşmak helal kılınmıştır(Mümtahine, 8-9). Yani “öldürmek” bir sünnetullah değildir. Öldürmemenin yanında “haksızlığı önlemek” ondan daha büyük bir önceliğe sahiptir. “Masum bir insanı öldürmek” de bir “sünnetullah”tır demek tüm sünnetullah kanunlarını bildiğini iddia etmektir. Misalen bundan 100 sene önce “Kuantum Teorisi” ortaya atılmadan evvel maddeye “yerel olmayan” kuvvetin etki etmeyeceğini kesin bir dille söyleyen Fizikçiler şimdi “Aspect Deneyleri” ile bunu gözlemsel olarak fark etmiş bulunuyorlar. Demek istediğimiz o ki, mevcut sınırlı bilgimizle tüm “sünnetullah”ı çözdüğümüzü iddia etmek sonradan çok vahim ve elim neticelere sebep olabilir. Aynı şekilde “Musa’nın denizi yarması “yerçekimi sünnetullahı”na terstir” diyerek büyük bir hata yapılabilir. Kuantum Teorisi “yerel olmayan” kuvvetlerin de bir etkide bulunabileceğini göstermiştir. Bununla ilgili çok karmaşık ve henüz anlaşılmamış mahiyette bilgiler olsa da “bilmediğimiz fizik kuralları” olduğunu deneysel verilerimizden anlıyoruz.

Deniz yarılmamıştır, Musa ayetinde mecaz kullanılmıştır demek, sadece yerçekimi kanununu “sünnetullah” kabul etmek küstahlığıdır. Kısacası “sünnetullah”ın tamamen keşfedildiğini iddia edenlerce bu söylenebilir. Daha bilmediği bir çok fizik kanunu olabilecek iken, mevcut kısıtlı bilgiler ile böyle büyük laflar etmek ancak “ihtisas ile kazanılan cehalet” ile mümkündür. Aynı şekilde “masum insanı öldürmek Allah’ın sünnetine uymaz” demek ve “İbrahim çocuğunu masum iken öldüremez” diyerek “sünnetullah uzmanlığı” taslamak yine aynı hezimete götüren bir vahim durumdur.

2. İtiraz: Peygamberlik Emri

İsmail peygamberin kurban edilişinin başka manalara geldiğini iddia eden tezin ayetlerce tetkiki çok mühimdir. İbrahim peygamber oğluna rüyasını anlatınca oğlu; “emrolunduğun şeyi yap, ben sabrederim” demiştir(Saffat, 102). Bu bir peygamberlik emri ise daha önce İbrahim’in peygamber olmaması gerekmektedir. Halbuki İbrahim çocuğu olmadan önce, babasını ve kavmini de uyarmış bir peygamberdi(En’am, 74-80). Yani burada “peygamberlik emri” kastedilmemektedir. Burada özel bir emir vardır. Bu da kurban emridir.

3. İtiraz: Secde Ettirme

Aynı ayetlerde “alnını yere yatırdı” gibi “oldurgan” fiil kullanılmıştır. Yani “alnın yere getirilmesi” fiili yaptırılmıştır. Oysa ki bunun “secde” manasına gelmesi için fiili oğlunun icra etmesi gerekirdi. Secde etmenin bir insana öğretilmesi taklid yoluyla olmaktadır. Bu hem mantık itibariyle böyle olmuştur, hem de tüm rivayetlerde de “Cebrail’in peygamberimize öğretme şeklinde de bu vardır. Kimse namazı öğretirken bir kişinin alnını yere kendisi getirmeye çalışmaz. Bunu kendisi yapar ve taklid ederek öğrenen kişi öğrenir. Bu ayetteki “tellehu lil cebin” ifadesinden “secde” manası çıkmamaktadır. Buradan “alnını yere koydu, yüz üstü yatırdı” gibi manalar çıkmaktadır. Bu yüzden burada İsmail kurban edilmektedir. Tezi doğru çıkarmak için zorlama yorumlar yapan insanlar her çağda olmuştur ve olacaktır. Ancak bu şekilde mantığa yenileceklerdir.

4. İtiraz: Rüyanın Gerçekleşmesi

Aynı ayetlerde “rüyanı gerçekleştirdin, rüyana sadık kaldın” şeklindeki ifadeler de “rüyadaki mesaja uygun hareket etme” şeklinde olduğunu vurgulamaktadır. İlk ayetlerdeki “emrolunduğun şeyi yap” ifadesini “peygamberlik görevi” olarak algılamak burada bir görev halledildiğini gösterir. Yani rüyadaki mesaj ile bu hal arasında bir bitirilmiş görev göze çarpmaktadır. Yani çocuğunu secde ettirdi diye “rüyanı gerçekleştirdin” denmesi bir mantık boşluğu yaratırken, “çocuğunu kurban etmesi” akabinde “rüyanı gerçekleştirdin denmesi çok daha ayetlerle uyumludur. Bütün bu deliller hep bir noktaya işaret etmekte ve birbirini güçlendirmektedir. Aynı anda farklı noktalardan da ilk tezi zayıflatmaktadır.

5. İtiraz: Fidye Verilmesi

Ayetlerin devamında “bu bir imtihandır” ve “fidye olarak kurban” ifadeleri hadisenin netleşmesinde önemlidir. “Fidye” kelimesi Arapça’da bir yükümlülükten kurtulmak için verilen bedel manasına gelmektedir. “Zebh” kelimesi de “boğazlanacak” manasında kullanılır. Yani fidye olarak “boğazlanacak bir kurban” verilmektedir. Bu neyin fidyesidir? İlk teze göre açıklaması olmamasına rağmen, İsmail peygamberin kurban edilmesi yerine bir fidye verilmiştir. Yani daha önceki bilgilerle tamamen uyumlu ayetler görülmektedir.

6. İtiraz: Önceki Metinler

Tevratta ve İncilde İbrahim’in oğlunu kurban etmesi ve bunun üzerine ona bedel olarak bir kurban verilmesi kıssası anlatılır(İncil, İbraniler, 11, 17-19; Tevrat, Yaratılış, 22, 9-12). Kuran’da da evvelden serdedilen ayetlerde bu kıssa anlatılmaktadır. Daha önceki kitapların tahrife uğradığı ve bu yüzden böyle bir şekli aldığı iddia edilebilse de, kurban meselesinde neden bir insanın kurban edilmesi gibi bir yalan söylenmiş olabileceği izah edilemez. Yani kimse bir kitabı tahrif, tevil, tahkir etmek için “oğlunu kurban etme hikayesi” uydurmaz. Çünkü daha pek çok konuda daha net bozukluklar yaratmak varken, böyle tartışmaya açık bir konuda bu şekilde bir hikaye veya yalan söylenmesinin bir anlamı yoktur. Tabi ki sadece bir anlamı olmadığı için bunu doğru kabul etmemiz gerektiğini söylemek mantıklı değildir, ancak diğer deliller ile birleştiğinde bu da ilk tezi çok zayıflatan ek bir delildir. Bu hikayenin yoktan uydurulmasına bir sebep bulunamaz.

Sonuç olarak, masum bir insanın öldürülmesinin “sünnetullah”a uymadığı fikri temelsiz ve yanlıştır. Kuran’daki ifadeler birbirini destekleyen 6 delil ile beraber bütüncül olarak incelendiğinde kesinlikle bir insanın kurban edilmesinden bahsetmektedir. Tezin kullandığı argümanlar ve gerekçeler içindeki birbirini tutmayan ve açıklanamayan mantık boşlukları bir kat daha yanlışlığını gösterir. Bu yüzden insanların kafalarına göre değil, bütüncül ve sistematik düşünmeleri gerekmektedir. Ufak bir anlayış bozukluğunda bu şekilde büyük yorumlar yapılırsa “ayetleri tevil” etmenin suçu olarak “şirk dairesi”nde kendilerini bulurlar.

Hayatımız olasılıklar üzerine düşünme ile geçmektedir. Her insan 3 saniye sonra kafasına bir saksının düşmeyeceğine, yıldırım düşerken canlı şekilde güvenli sahaya gitmeyi başarabileceğine, domates doğrar iken elini kanlar içinde bırakmayacağına belli olasılıkları insiyaki olarak hissederek göz önünde bulundurup inanır. Hayatı da bu küçük haller manzumesidir. Her detayda bu küçük hesaplar vardır.

Sağduyu, mantık, gerçek insanın hayatına olasılıklarla girer. Doğru, yanlışın değiline dair olasılıkların gözden geçirilmesi ile bulunan bir objedir. İnsanların hepsinde bu hususiyetin olması, birbiri ile aynı his ve mantığı paylaşmaları, mantığın objektif bir ontolojiye sahip olduğunu gösterdiği kanaatindeyiz. Buna mukabil sofistlerden bazı filozoflar varlığı da sorgulamıştır. Descartes “düşünüyorum o halde varım” diyerek varlığın bedahet olduğunu vurgular. Fikrimizce insan sayduyusu da kendisinin var olduğunu, doğruyu, iyiyi “kendinden anlayan” bir özelliğe sahiptir. Buna yalan ve yanlış bilgi bulaştırılmadığı sürece insan gerçeği saf olarak anlar.

Mesela kırk iki tane kumar masası düşünelim. Burada kırk iki tane çift zar bulunsun. Her birine de bir görevli tayin edelim. Bunlar aynı anda çift zarları atsınlar. Gözlemsel, deneysel, tecrübi bilgilerimiz bize söyler ki hepsinin birden “düşeş” gelme olasılığı sıfıra yakındır. Bunun gerçekleşmesi değil, yaklaşılması bile zarların eriyip yok olacağı kadar deneme gerektirir. Hatta bu imkansızdır. Bunun imkansız olduğunu basit ve günlük hayatta olduğu için çok kolay anlayabiliriz.

Peki “düşeş” gelme olasılığı 42 masada da neden bu kadar zordur? Bunu alternatiflerin çokluğunu düşünerek anlıyoruz. Yani 1 de 5 de gelebilecek iken, 6 nın gelmesi zaten zordur. Buna ek olarak ikinci zarın da aynı gelmesi çok zordur. Bunlar zor iken diğer masalarda da aynı anda olması bu olasılığı katlar. Bununla birlikte bu hadiselerin eşzamanda olması da ihtimale imkansız dememiz için yeterlidir. Pratik açıdan matematikte “10 üzeri 50de 1” olasılığa tekabül eden bir ihtimal imkansız kabul edilmiştir.

Bununla birlikte canlı sistemlerin kendi kendilerine vücut yapılarını düzelttiklerini gözlemliyoruz. Bunlar tesadüfen denemeyecek kadar büyük bir düzen ile “entropinin tersine” çalışmaktadır. Buna “canlı” dememizin sebebi de entropiye karşı gelmesidir. Evrendeki düzensizlik entropi olarak bilinir. Mütemadiyen artar. Hiçbir zaman azalmaz. Canlı sistemlerde lokal bir azalma için bile evrenin başka yerlerinde bundan daha çok bozulma gerçekleşeceği için “total entropi” her zaman artmaktadır. Yani insan teknoloji ile düzen inşa ederken bir yandan güneşi harcamakta, bir yandan doğayı kirletmektedir. Totalde bozulmaya giden bir süreç vardır. Kısacası insanın -misalen- yarasının iyileşmesi sürecinde canlı vücudunda en mükemmel sürecin elinden geleni yapması ve sırasını bilmesi de tesadüfe bırakıldığında imkansızdır. Bunu yapanın genler olduğunu biliyoruz. Genler, proteinler, hücresel mekanizma bu sürece programlanmıştır.

Bu iki misal birleştirilince şu sonuca ulaşabiliriz. Canlı sistemlerin yara iyileştirme ve milyonlarca diğer prosesleri gerçekleşirken çok “olmaz” şey olduğu yani bütün masalardaki zarların düşeş geldiği hadisesi olduğu için buna bir fail tayin ediyoruz. Bir başka deyişle “masalarda rasgele atımlar değil, özel olarak 6 gelecek şekilde ayarlandığını” düşünüyoruz. Nasıl ki zarların bu yüksek ihtimaller içerisinde hepsinin de birden düşeşi bulmasına imkan veremezsek ve böyle bir durumda “hile veya özellikle 6 getirme” durumlarının varlığından emin oluyorsak canlı sistemlerinin mekanik süreçlerinin de failinin varlığından emin oluyoruz. Yani dokulardaki hücresel iyileşmeyi bir kurulu mekanizmaya bağlıyoruz.

Misali bir adım daha ileri taşıyacak olursak, gitmemiz gereken yer canlılığın başlangıcıdır. Buna dair tezler ve antitezlerin tamamı bir “başlangıcın varlığı”ndan bahseder. Yok iken var olan bir mekanizmadan bahsediyorsak buna bir fail gerekir. Mümkün olan her şey bir sebebe bağlıdır. Canlılar yok iken nasıl canlı olabildiler?

Canlıların tek tek yaratıldığını ve bir ilah tarafından tasarlandığını düşünebiliriz. Buna ters görüş ise “kendiliğinden” bunun oluştuğunu söyleyen “materyalist evrim” görüşüdür. Evrim görüşünün tüm canlıları ortak bir atadan geliyor göstermesinin sebebi, “tek tek ortaya çıkma” durumundaki olasılık imkansızlığının bariz olmasıdır. Canlı bir kez oluştuktan sonra nasıl olsa bölünür ve diğer canlıların açıklaması bu ilk canlı olabilir. Yani ilk canlıyı öyle ya da böyle evrim ile açıklayabilirsek diğer canlılardaki bütün mekanizmaların faili olarak “ilah” kavramından kurtulur yerine “tek hücre” diyebiliriz. Bu düşünce şekli evrimin ana hattını oluşturmuştur. Ancak tek bir hücreyi açıklamak da esasen olasılık sınırlarını tüm canlıların tek tek kendi kendine oluşması gibi absürd durumdan farklı kılamamaktadır.

Esasen tek tek canlılar kendiliğinden oluştu dendiğinde bunun her masada düşeş gelmesinden bile daha zor olduğunu gören evrimciler, tüm zarları tek masaya almışlardır. Ancak “ortak ata” denilen canlının da aslında oluşması o kadar kolay değildir. Her bir proteinin bile oluşması çok büyük girift mekanizmalar gerektirmektedir. Yani aslında evrimciler ilk canlılığın başlangıcının mümkün mertebe basitleştirilmesi için gayret etmişlerdir.

Hücrenin ilk bölünen genetik sistemi için protein, transkripsiyon faktörleri, enzimler, diğer faktörler, su, uygun ısı ve malzeme(aminoasitler, organik bazlar) gereklidir. Proteinin oluşması için genetik sistem, genetik sistem için de protein ordusu gereklidir. Dolayısıyla ilk adım diye bir şey aslında yoktur. Çünkü ihtimalleri yırtan, zarları düşeş yapan bir olasılık gerçek olsa bile bir dna molekülünün oluşması da hücreyi tatmim ve tatmin etmez. Hücrenin bilinen en basit formları bile 1500 civarında protein içerir. Bir E.coli bakterisinin parçalarını ayırıp beklesek ve normal, müsait şartları temin etsek hiçbir zaman hücresel bir mekanizmanın oluşamayacağı açıktır. Çünkü proteinler çok küçük detaylar ile işlevsel olabilir. Aminoasitlerin diziliminin doğru olması, sayısı ve çeşitlerinin tutturulması, daha sonra sekonder yapısının yani muhtelif bağ yapılarının gerçekleşmesi ve finalde tersiyer yani 3 boyutlu yapısının sağlanması için çok uzun hücresel süreçler gerekmektedir. Şaperon proteinleri bunu temin etmekte iken proteinin kendi başına bunu başarması imkansız gibidir. Binaenaleyh, proteinin kuarterner(dördüncül) yapısı da oluşmakta, bunu yapmak için de “örnek proteine” ihtiyaç duymaktadır.

Bütün bu vaziyetlerin ortaya çıkardığı netice, canlıların teker teker oluşmasının kendiliğinden olmasındaki ortak kanaat olan “açık imkansızlık” aynı şekilde tek bir canlının oluşumunda da vardır. Yani tüm zarları tek masaya alsak ve diğer zarları, önceki zarların 6 gelmesi olasılıklarını “bağımlı” hale getirsek bile yine de ortadaki “şans” faktörü çok düşüktür. Bunu bir misal ile daha muşahhas ve somut hale getirebiliriz. Mesela tüm canlıları bir “domino taşı”na benzetelim. Eğer ki bu taşlar birbirinden ayrı ve karışık diziliyse bunların devrilmesi(canlıların yaşaması=domino devrilmesi) teker teker olacaktır. Teker teker düşüp hepsi devrildiğine göre bizim burada yapacağımız yorum “bir güç tarafından müdahale ile” bunların tamamının devrilmesinin gerçekleşmesi minvalinde olacaktır.

Evrimciler ise “domino taşları”nı sırayla dizmekte ve müdahale gücünü mümkün mertebe azaltmak ve reddetmek istemektedirler. Bu sayede tek bir dokunuş ile bir domino devrilince(ilk canlının oluşması) diğer bütün taşlar da devrilecektir(canlıların tamamının oluşması). Yani tüm dominoların tek tek aynı anda devrilmesinden bir kasıt sonucu çıkarmak kaçınılmaz olacağı için, bu dominolar birbirini devirecek şekilde dizilmelidir. Bu sayede açıklamak zorunda kalacağımız tek olgu, “ilk dominonun nasıl devrildiği” yani ilk canlının nasıl oluştuğu olacaktır. Halbuki bir proteinin yapısının bile insan becerisinin üstündeki karmaşıklığı sebebiyle tek bir hücre dahi randomize, tesadüfi mekanizmalarla açıklanamamaktadır. Bunu fark eden evrimcilerin büyük bir kesimi “ilk canlının oluşması evrimin konusu değildir” demektedir. Belki bu makalenin kalbi, işte tam bu sözdür.

Bütün canlı sistemlerdeki tasarımı es geçebilmek için bir ortak faktöre bağlamak maksadıyla hasıl olan evrim teorisi şimdi de “ilk domino bizi ilgilendirmez” diyerek problemini bir kutuya hapsedip kutuyu çöpe atmaktadır. Buradaki demagojinin anlaşılması ve üzerine düşünülmesi gerçekten çok mühimdir. Zaten materyalist evrim teorisi bir tasarımı kabul etmemek için tüm canlıların tek tek oluşmasının imkansızlığını düşünmüştür. Tasarımı kabul etmemek için canlıların oluşumunu “tek bir tetiğe” indirgeyerek açıklamaya başlamış ve sorunun çözülmediği bir yerde, yani ilk olan canlının nasıl oluştuğunu mutasyonlar ve tesadüfi süreçlerle açıklamadan adeta kaçmaktadır.

Richard Dawkins gibi ateist evrimciler bile canlılığın uzayda gelişmiş büyük bir medeniyet tohumları olduğunu söyleyebilmiştir. Bunu söylemesinin sebebi çok önemlidir. Bunu dünyadaki “kendiliğinden oluş” tezini yetersiz bulması ona “moleküler düzeydeki akıllı yaratıcının imzası”nın bulunabileceğini düşündürmüş ve söyletmiştir. Svante Arrhenius ve Francis Crick gibi nobel ödülü kazanmış iki bilim adamı da “panspermia” yani uzaydan gelen canlı tohumu görüşünü savunmuştur. Düşünülmesi gereken şey ilk canlı sistemin nasıl bir mekanizma ile var olduğudur. Bunun nereden geldiği, uzaylılarca getirildiği gibi görüşler bunu izah etmez. Uzaylıların nasıl evrimleştiği, onların nasıl var oldukları sorusu da ardından gelecektir. Mühim olan moleküler karmaşıklığın bir tasarımı gösterip göstermediğini anlamaktır. Bizzat ateist bilim adamları bunun bir tasarımı gösterdiğini adeta itiraf etmişler, fakat bunu “uzaylılar” gibi bir faile atfen söylemişlerdir. Halbuki daha önceden ateistler “tasarımın mantıksız olduğunu” söylüyorlardı. Şimdi ise mantıklı olduğunu fakat “uzaylılar tarafından” tasarılı olduğunu söylüyorlar. Buradaki fikir değişimine özellikle vurgu yapmak istiyoruz.

Tüm evrim sistemleri bütün tartışma konularını ilk hücreye çekmiş, daha sonra da “ilk hücre evrimin konusu değil” diyerek aslında büyük bir hileye malzeme olmuştur. Halbuki sorun tüm dominoları paralel dizmekle de çözülmez. Çünkü her bir dominonun devrilmesi aslında çok büyük zahmet gerektirmektedir. Bunun manası evrim mekanizmaları ilk hücreyi bugüne getirebilseydi bile ilk hücrenin tesadüfen oluşmasında çok ciddi problemler vardır.