Category: Din Felsefesi


Özgürlük demek, BELİRSİZLİK demektir. Yani herhangi bir KURAL, YAZILIM, ALGORİTMA, FORMÜLE dayanmaksızın; mantıklı, mantıksız her anlamda seçebilen VARLIK anlamına gelir.

Özgür olmak ya da özgür olmamak. Bütün mesele budur.

Özgür irade var mıdır diye bir soru soran insan o soruyu sormamıştır. Soramaz. Çünkü cevap “yoktur” ise insan bir FAİL değildir. Özne yoktur. Nesne de yoktur. Sadece FİİL vardır. Olanlar olur, OLDURAN’dan, YAPAN’dan söz edilemez. Çünkü KARAR yoktur. Ben yoktur, Biz yoktur. Sadece ŞEYLER. Ben dediğimiz şey, OLDURMUYORSA; o sadece OLUYORDUR. Yani bütün olaylar zorunlu veya tesadüfidir. Bu soruyu HAYIR diye cevapladıysanız, bilin ki CEVAPLAMADINIZ. Ben de diyorum ki, Özgür İrade’yi sorgulayamazsınız. Onun cevabı EVET’tir.

Gün gibi açık bir gerçek olmasına rağmen bu konunun yüzyıllarca tartışılması, buna insanlığın zekasının test edildiği nadide bir misal olma özelliği vermektedir. Dünyaca ünlü fizik profesörlerinden tutun, nörobiyologlar, filozoflar gibi kendilerine verdikleri kutsal ünvanlarla yanılmaktan kaçacaklarına inanan birçok yarım entelektüel, basit bir gerçeği anlayamayabilmiştir. Demek oluyor ki, eğitim seviyesi her zaman insanı ileri taşıyamayabilmektedir. Bazen insana bir şey katmaz, insandan bir şeyler alır götürür; getirmez.

Daha da ileri gidelim. Özgür iradeye yoktur deyip hiçbir şey olmamış gibi devam edemezsiniz. ÖZNE yok demek, EYLEYEN/FAİL yok demektir. EYLEYEN yok ise EYLENEN/MEF’UL yani NESNE de yoktur. Sadece EYLEM/FİİL vardır. Olanların ve Olduranların olmadığı, sadece Olma’nın olduğu bir dünya. Bir gerçeği daha bu bilgilerimize ekleyelim: “Bir şeyi hiç kimsenin görmemesi ile, bir şeyin var olmaması aynı anlama gelir.” Bilme yetisi olan kimseler ve hiç kimseler duymamış, bilmiyor ve görmemiş demek; YOK demenin başka bir ifadesidir. Bu ikinci bilgimizi özgür iradenin olmadığı, EYLEM’den başka bir varlığın olmadığı bir dünyayla birlikte düşünürsek; ulaştığımız sonuç ne olur? Evet, BEN yani ÖZNE yani EYLEYEN yok ise bu kimsenin kimseyi veya hiçbir şeyi görmediği anlamına gelir. Bu da hiçbir şeyin OLMADIĞI anlamına gelir. Yani özgür değilsek, hiçbir şey yoktur. İşte buna NİHİLİZM denir. Bu yüzden diyorum ki, Determinizm ile Nihilizm birbirine eşittir. Nietzsche bunu çok iyi görmüştür; BEN’in yokluğunu anlamış, sadece EYLEM’in var olduğunu söyleyen belki ilk kişidir. Hatta NİHİLİZM’i de sezinlemiştir. Ancak buna rağmen çok ilginç bir şekilde özgür iradenin olmadığını söylemiştir.

Özgürlük ile İnsan varlığının eşit olduğu sonucuna ulaşıyoruz. Bunu yüzyıllarca göremeyen filozof ve bilim adamlarından daha fazla utanması gerekenler günümüzde yaşayıp göremeyenlerdir.

Reklamlar

Bir eseri bir dilden başka bir dile tercüme etmek, aslında bir kültürü başka bir kültür üzerine yansıtmak demektir. Bu da önceki görünüş, duyuş ve düşünüşün tıpkısı olmaz. Bir dildeki eserin aynısını nasıl başka bir dilde görmek mümkün değilse, bir dine yapılan eleştiriler de başka bir dine aynen aktarılamaz. İşte tam burada Hristiyan dini eleştirmenlerinden kopya edilen İslam eleştirilerinin sorunu tebellür eder.

İslam eleştirmenlerinin hocalarından Turan Dursun külliyatının önemli bir bölümü İslam ile cinsellik ilişkisi üzerinedir. Kendisinin Din ve Cinsellik diye müstakil bir kitabı, Muhammed’in Cinsel Hayatı diye kitaplarında anlatmaktan kendini alamadığı alt başlıkları vardır. Halefleri de kendisini izlemiş, sürekli İslam’a cinsellikle ilgili eleştiriler yapılmıştır. Bu meselenin üzerinde durulmasının esas sebebi, birçok eleştirinin aslında Hristiyan coğrafyasındaki din eleştirilerinin taklidi olmasıdır. Örnekler vermek mevzuyu uzatacağı için girmiyorum. Tek bir konu üzerinde durmaya çalışacağım. Cinselliğe aşırı tepki göstermek, cinsellikle ilgili konuların konuşulmasının çok ayıp olması Hristiyan coğrafyasından gelen bir kültürdür. Çünkü Hristiyan felsefesinin en büyük ve ilk günahı cinselliktir. Hristiyanlar ilk insanların cinsellik günahını işledikleri için bu dünyaya düştüklerine inanır. Yasak elmayı yeme sembolizminin anlamı cinselliktir ve bütün belalar cinselliğin sonucu başlamıştır ve yine bu günahın sorumlusu ilk kadın, yani Havva’dır. Kadınların dinde itilip kakılmasının sebebi de budur. İşte bu Hristiyan eleştirmenleri olan Batılı ateistlerin ana temalarıdır, bunu aynen İslam eleştirmenleri İslam’a uyarlamaya çalışıyorlar. Fakat İslam’ın hikayesi ile Hristiyan felsefesi arasında çok radikal farklar vardır. İslam’da ilk günah yoktur. İslam’da ve Yahudilikte Cennet’ten düşme olayı yoktur. İslam’da her şeyin suçlusu kadın değildir. İslam’da her şeyin başlamasının sebebi, bir elma yemek değildir. Basitçe Adem ve Havva elma yemiş ve bulundukları “dünyada olan” bir bahçe(cennet)den kovulmuşlardır o kadar. Dünyada olmaları elmadan öncedir, Hristiyanlıkta ise Elma yani cinsellik, dünyadan öncedir. Bu yüzden Hristiyanlıkta cinselliğe karşı büyük bir direnç ve tutuculuk vardır. Din görevlilerinin cinsel yaşamları yoktur. Cinsellik Tanrı ile aynı yerde bulunamaz. Bu Tanrı’ya yakıştırılamaz. Bu sadece bir söz değildir, bu bütün kültürün iliklerine işlemiş bir Tanrı imajıdır. Bu imaj Hristiyanlarla birlikte Hristiyan eleştirmeni Batılı ateistlerce de paylaşılır. Onlar da Tanrı ile cinselliği aynı cümlede gördüklerinde şoke olurlar.

İslam’da ve İslam coğrafyasında ise cinsellik doğaldır. Kuran’da rahatlıkla cinsellikten bahsedilir. Cennet’te bu bir ödül olarak vaat edilir. Çünkü herhangi bir cinsellik fobisi veya kadın alerjisi yoktur. Batılı ateistlerden beslenen Türk ateistler de Hristiyan Tanrı imajını edindikleri için, İslam kültüründeki Tanrı’yı cinsellikle bağdaştıramazlar. Bu yüzden bunu bir eleştiri konusu yaparlar. Tanrı’nın cinsellikle ilgili cümle kurması onları şoke eder. Bizi etmez. Çünkü yeme ve içme, barınmadan sonra cinsellik üçüncü temel ihtiyaçtır. Kuran’da da cennet resmi yiyecekler, evler, giyecekler ve cinsellik ile tamamlanır. Psikolog Abraham Maslow(1943)’un gayet yerinde tespitine göre insanın İhtiyaçlar Hiyerarşisi vardır ve piramidin en temelinde yeme, içme ve cinsellik bulunur. Sebebi bunların olmazsa olmaz olmasıdır.

Türk ateistlerin temel sorunlarından birisi Hristiyani ateistlerin bakış açıları ile İslam’ı eleştirmeye çalışmaları. Hristiyan eleştirmenleri hala Hristiyan muhayyilesi ile düşünüyor, Türk ateist geleneği de Hristiyan ateistleri olduğu gibi alıyor ve ortaya manasız bir eleştiri külliyesi çıkıyor.

Tevbe Suresi ve Felsefe

Kur’an-ı Kerim’de 114 tane sure vardır. Her sure “besmele” (bismillahirrahmanirrahim) ile başlar, ancak tek bir istisna vardır. O da Tevbe suresidir. Tevbe suresi, 9. suredir ve “besmele” ile başlamaz. Bu da sır-şifre dedektiflerinin, gizem avcılarının veya mucize kâşiflerinin dikkatini çekmiştir. Bu konuda birçok spekülasyonlar yapılmıştır.

Daha evvelce 19 mucizecilerinin çıkış noktalarının ne kadar temelden yoksun olduğunu “Sayıların Çıplak Kralı: 19” adlı yazımda göstermiştim. Bu medyatik akımın Tevbe suresinin üzerinde durmak için bir sebep teşkil eden birkaç iddiası vardır, bu bakımdan biraz daha yakından incelemekte fayda var.

Tevbe suresinde “besmele” olmamasının sebebi tarihte tartışılmıştır. Bir kısım, Enfal suresinin devamıdır; bu yüzden Tevbe suresi kendi başına bir sure değildir demiştir. Bu görüş her surenin başında muhakkak bir besmele olmalıdır varsayımından hareketle ortaya atılmıştır. Bu ilk görüşü biraz açmama izin verin.

Bir anlığına ilk görüşü doğru kabul edelim. Yani Enfal suresinin devamı Tevbe suresidir. Aslında Tevbe suresi diye bir sure yoktur, ikisi tek suredir. Peki, o halde neden Tevbe suresi diye bir isim ortaya çıkmıştır? Durduk yere bir surenin yarısından başlayıp yeni bir isim verme ihtiyacı nereden hasıl olmuştur? Bu soru ilk görüşün çözülmesi zor birinci sorunudur. Yine bu durumda 113 tane sure vardır. Bilindiği üzere de “besmele”lerin surelere dâhil olup olmadığı tartışmalı bir konudur. Bir kısım, “besmeleler” surelere okunurken eklenir, metnin parçası değildir der. Diğer kısım da metne aittir der. 113 tane sure olsaydı, her birinin başında bir “besmele” okunuyor veya yazılıyor olsaydı; Kur’an’ın 113 tane varlığı tartışmalı cümlesi olacaktı. Bu da fikrimce, ilk görüşün ikinci sorunudur. Sonraki soru da şudur: surelerin başında “besmele” okunması gerektiğini kim/neden ortaya çıkarmıştır?

Biz Kur’an’ın kendi metni içerisinde sure başı olmayan bir “besmele” biliyoruz. Hz. Süleyman’dan bir mektup gönderilirken, mektup “besmele” ile başlamaktadır(Neml, 30). Bu bir söze başlanırken “besmele” okunmasına bir örnek teşkil eder. Peygamber vahyi “besmelesiz” almış ve okuyucu/kari’lerin inisiyatifine göre “besmele” mi eklenmiştir? Hz. Süleyman örneğinde olduğu gibi bir metni tebliğ ederken “besmele” ile başlamak âdeti olabilir; ancak bunun peygamberden işitilmeksizin metne eklendiğini ima ettiği için bu durum ilk görüşün üçüncü sorunudur. Zira, bunun için anlamlı bir sebep yoktur.

İkinci görüş de Tevbe suresinde savaşlardan bahsedildiği ve surenin “besmele”nin merhametten oluşan muhtevası ile uyumlu olmadığı yönündedir. Bu görüşün sorunları ise daha açıktır: birincisi, bütün sureleri tek kelimeye indirgeyecek kadar konusuzlaştırır; ikincisi, bütün surelerin içeriğinin besmelenin içeriği ile örtüşmek zorunda olduğu yönünde sebepsiz bir varsayıma sahiptir; üçüncüsü, savaş ismi geçen her ibarenin merhametten yoksun muhtevası olduğunu söyler ki, bu açıkça hatalıdır. Savaş sadece haksız ve gayri meşru bir yolla yapılıyorsa merhametsizlik olur. Yoksa bir zalimin zulmüne direnmek şeklinde, ailesinin ve sevdiklerinin can, mal güvenliğini korumak suretinde yapılan savaş merhametin değişik bir tarzıdır. Asla ona zıt değildir. O halde bu ikinci görüş de mantıki değildir.

Demek oluyor ki, Tevbe suresinin “besmelesizliği”ni bu görüşler açıklayamamaktadır. Diğer bir görüş ise peygamberin diğer surelere besmele eklemiş iken, Tevbe suresine eklemediğini söyleyen görüştür. Aslında bir görüş değildir. Durum tespitidir. Sebebi neydi? Bu sorunun cevabı da alternatif bir üçüncü görüşü meydana getirecek. Ben görüş bildirmeden önce bir parantez açıp, 19 mucizecilerinin bu olaya mistik bakış açılarını aktarmak isterim. Esrar ve gizemi var olan nüshalardan zorla çıkardıkları için, 114 sayısında özel bir sır keşfediyorlar. Bu keşif nedeniyle de, besmelenin olmamasını hikmetli buluyorlar. Çünkü olsaydı, 114 sayısı bozulacaktı. Daha evvel sayımlarının hatalarını tartıştığım için iddiaların absürtlüğüyle meşgul olmuyorum. Şimdi üçüncü görüşe geçelim.

Bu görüş tespit ettiğim sorunların ters çevrilmesi ile oluşmaktadır. İlk olarak bütün “besmele”ler surelerin organik parçasıdır. Metne dâhildir. Bunun ilk belirtisi şuradan gelir: Fatiha suresindeki besmele sureye dâhildir ve bu konuda tartışma yoktur. Çünkü “Biz sana tekrarlı yediyi verdik”(Hicr, 87) ayeti namazlarda okunan ve tekrarlanan 7 ayeti(Fatiha suresini) kastetmektedir. Bu ise besmeleyi Fatiha’nın bir ayeti kabul etmeye zorlar ve genel kanı da budur. Bu nokta besmelenin her surede ayet oluşunun zayıf da olsa belirtisidir. İkinci belirti şudur: Hz. Süleyman’ın mektubuna besmele ile başlanması birbirinden ayrı metinlerin de öyle olması gerektiğinin işareti olarak Kur’an’da yerini almıştır.

İkinci olarak, Tevbe suresi bağımsız bir suredir ve besmelesi yoktur. Özellikle yoktur. Çünkü besmelesi olsaydı, bütün besmelelerin varlığı veya yokluğu kabule eşit uzaklıkta olabilirdi. Halbuki bir surede olmaması, “besmelelilik” ve “besmelesizlik” şeklinde bir farkındalığın mevcudiyetini işaret etmektedir. Yani Kur’an’ın aktarılmasında hangi surede besmele vardı, hangisinde yoktu şeklinde bir bilinç vardı. Bu şuna benzemektedir: Hacılar Kabe’nin etrafında tavaf ederken kaç kere döndüğünü işaret olmadan bilemezler. Bu yüzden oraya “Hacerül Esved(siyah taş)” konulmuştur. Bu siyah taşın işlevi kaç kere dönüldüğünün bilinmesini sağlamaktır. Çünkü köşelerin aynılığını bozmaktadır. İşte tam bunun gibi, Tevbe suresindeki “besmelesizlik” surelerin aynılığını bozmakta ve dikkati arttırarak besmelenin dahiliyet sorununu ortadan kaldırmaktadır. Yani “peygamber öyle dedi ve besmelesizdir” demek bir durum tespiti iken, “benim üçüncü görüşüm” bunun arkasındaki muhtemel sebebi ima ettiği için “görüş”tür. Bu durum özel bir tasarımdır ve başka işlevleri olmadığı anlamına gelmemekle birlikte görünüşe göre bir işlevi vardır.

Özgür İnsanın Tanrısı

Felsefe literatüründe Özgür İrade üzerine çok fazla tartışma yapılmıştır. Ancak çok fazla tartışmanın kaydedilmiş olması, bunun yüzyıllar alması insanları yanıltmamalıdır. Sanılmamalıdır ki, çok çetrefil sorunsallar varmış ki, koskoca filozoflar bu problemlerin çözümü üzerinde mutabık olamamışlar. Hayır. Baştan sona kadar, açık bir şekilde sade bir tezi savunanlar ile çeşitli sebeplerle ona anlamsızca karşı gelenler arasında olmuştur bu çatışma. Ben öyle görüyorum, öyle de olmasın. Fark da etmez. Çünkü bu sözlerimin meselenin çok basit ve sade olduğuna dair öne sürülmüş bir iddia kabul edilmesine de ses çıkarmam.

Daha evvelki Özgür İrade üzerine yazdıklarıma atıfta bulunacak olursam, İnsan’ın özgür olduğunu iddia etmiştim. İnsan özgürdür ve öyle özgürdür ki, özgürlüğün hapishanesinden çıkma ihtimali yoktur. İnsanın özgürlüğünü tartışmak için masaya koyamayız. Masa da özgürlüğün malıdır. Özgürlüğü bu şekilde teorik bir çıkmazlık olarak ele almak ve incelemek ve sonra böyle olduğunu göstermek mümkün. Bunu denemiştim. Ancak özgür müyüz, değil miyiz gibi sorulara cevaplar vererek meseleyi başka bir zeminde tartışmak da imkan dahilindeydi. İslami Fenomenoloji yazımda bir Tanrı tasarımı ile Özgür İrade’nin nasıl bir arada düşünüleceğinin küçük bir fotoğrafını çekmeye çalıştım. Çünkü, bu tarihi tartışmanın kuşku götürmez şekilde en mühim sebebi üretilmiş/yapay ve zorunlu olmayan varsayımlara dayanan bir Tanrı suretidir. Tanrı kavramını kusurlu bir şekilde oluşturmuş bir kültür, bu problemi çözemez. Zira bu problemi oluşturan da aslında kendisidir. Velhasıl-ı kelam, ana meselemiz Tanrı’yı -doğru anlamak da demeyeceğim, en azından- yanlış anlamamakta.

Bir görüş şudur: “Tanrı zamandan münezzehtir.” Bu tezin Kuran açısından hatalı olduğunu Fikir Değiştiren Tanrı adlı yazımda tartıştım. Hristiyan felsefeciler de kendi metinlerince Tanrı’nın zamandan münezzeh(timeless) olmasını erken devir kilise babalarının antik Yunan felsefesine aşırı güvenmelerinin bir sonucu olarak görmekte, ve aksine Tanrı’nın zamanda Sürekli(everlasting) olduğunu düşünmekteler(bkz. Nicholas Wolterstorff). Demek oluyor ki, Tanrı hakkında tamamen kuşkusuz kabul edilmiş önermeler, tamamen aslı olmayan ve iyice düşünülmemiş birtakım önkabullere dayanmakta.

Bu eski filozoflarımız yine çok yaygın olan “Tanrı kadir-i mutlaktır; Tanrı alim-i mutlaktır” gibi nereden çıktığı meçhul aforizmaları şüphe etmeden kullanmışlar. Oysa ki, bu cümleler çok önemli detaylar ve mahzurlar içermektedir. Bahsettiğim yazımda yine bu konuya giriş ile birlikte özellikle İslam açısından asılsız olduğunu göstermiştim. Mutlak kelimesi kendi başına çok fazla soruna yol açan bir kelimedir, buna dair Saldalyenin Felsefesi adlı yazımda da bir örnek tartışma yazmış idim. Çok kısaca belirtmem gerekirse, Tanrı’nın bilgisi sabit bir mutlaklık yapısında değildir. Tanrı mevcut olan her şeyi bilmektedir, ve her özgür insan her saniye yeni bilgiler/kararlar/seçimler üretmektedir. Bu vesileyle toplam yekün bilgisi sürekli olarak artmaktadır. Tanrı’nın bilgisi de sürekli olarak hacmen genişlemektedir. Yine Tanrı her şeyi bilmektedir, ancak insanların gelecekteki seçimleri henüz o bilgiye dahil olmadığından onları bilmesi gibi bir durum söz konusu olamaz.

Burada Tanrı’nın ne olduğunu öğretmek gibi küstah bir gaye yoktur. Burada hiç değilse, Tanrı’nın ne olmadığını söylemiş bulunuyoruz. Bu bir şey midir peki? Bu şöyle bir şeydir: Tanrı’nın ne olmadığını söylemiş ve ne olabileceğine dair alternatif birçok aday fikri açığa çıkarmış oluyoruz. Tanrı’nın mahiyeti konusu çok karmaşık olabilir. Ancak Tanrı’nın mevcudiyeti konusu çok sadedir. İkisini birbirine karıştırmamak gerekir ki, şimdi bu konumuz değil.

Özgürlüğü anlamadıktan sonra bir dini metni baştan sona yanlış yorumlamak, bir çuval inciri berbat etmek mümkün. Birçok çelişki ve anlamsızlık birbirini izler. Hristiyan geleneğinin de etkisiyle insanlığın başlangıcı şöyle bilinir: Adem ve Havva gökte bir cennette mutlu bir hayat yaşamaktadır. Bir ağaçtan yemek dışında her şey serbesttir, yiyip günaha girerler ve dünyaya düşerler. İnsanlık da Havva’yı kandıran Şeytan/Yılan’dan dolayı başlamış olur. Bu hikaye Yahudilikten dinlersek gökte değil, dünyada bir bahçede başlar. İslam’da da Adem ve Havva gökte değildir. Yerde bir bahçededir. O bahçeden kovulurlar. Buradaki algı değişikliğine kesinlikle dikkat buyurulması gerekiyor. Hristiyan aklı olaya şöyle bakar: Göklerde Adem ve Havva kusursuz bir hayat yaşıyorlardı. Bu hayat sınırsızdı ve ölümsüzlerdi. Şeytan geldi, onları ölümlü olacakları bu gezegene mahkum etti. Biz bu hatadan dolayı varız. Yani Şeytan olmasa, biz de olmayacaktık. Şeytan neden vardır? Şeytanı da Allah yaratmış, onu kötü olsun ve Adem’i yoldan çıkarsın ve sonra insanlık başlasın diye yaratmış. Yani Hristiyan aklıyla baktığımızda olayın özü tamamen Tanrı’nın kurgusuna dayanmaktadır. Şimdi meseleye farklı bir yerden bakalım.

İslam’a göre Adem ve Havva gökte değildir. Yine herkes gibi dünyada bir bahçededir. Cennet de Arapça’da bağ-bahçe anlamına gelir zaten. Bu cennet yani bahçe, hiç de sonsuz ve sınırsız değildir. Adem ve Havva yine ölümlüdür. İnsanlığın başlaması için özel bir Şeytan siparişine gerek yok. Yine insanlık Adem ve Havva’nın çocuk yapmasına bağlı olarak genişleyecektir. Şeytan niye vardır? Allah Şeytan’ı neden yaratmıştır? Senaryo gereği görevini yapmak için mi? Böyle bir görevi yok. Çünkü Şeytan’ı Allah yaratmamıştır. Allah’ın yarattığı kişi İblis’tir. İblis bir cindir. Cinler de insanlar gibi özgür olan, iyi veya kötü olabilen yani seçebilen varlıklardır. Şeytan olmak İblis’in kendi seçimidir. Çünkü Allah’ın yolundan ayıran herkese Şeytan denir. İnsanlardan da Şeytan olabilir, cinlerden de. Yani bir sıfattır. Yani Allah İblis’i yaratmış, İblis de Şeytan’ı yaratmıştır. Kısacası ilk şeytan olmayı seçmiştir ve bu seçim bütünüyle özgür iradesine dayanmaktadır. Ortada ne bir senaryo, ne bir görev bildirimi vardır. İblis, Adem’in üstünlüğünü hazmedememiş ve kendi nefsini Allah’a tercih edecek kadar ileri gitmiş ve sonunda işi inada bindirip geri dönüşü olmayan bir yola girmiş. Adem’i de saptırınca bir bahçeden toplu halde kovulmuşlar. Olayın göklerden düşme, sonsuzluktan sonluluğa gelme gibi uzun boylu büyütülecek bir tarafı yok. Tamamen var olan mekandan çıkmak ve başka yere sürgün edilmek ve yine aynı şartlarda devam etmek durumudur. Hiç şeytan olmasaydı bu Din olur muydu gibi düşünceler işte ilk izah ettiğim Hristiyan bakış açısının bir eseridir. Çünkü hiç şeytan olmasaydı, insanlık yine kendi nasibinin peşinden koşmaya devam edecekti. Herkes iyi olsaydı, herkes mükafat alacaktı. Ama olmadılar, almadılar veya almayacaklar. Bu “İslami Fenomenoloji” çerçevesinde baktığımızda böyledir.

Bu mütalaada farklı olan nedir? Şunu vurgulamam gerekiyor ki, İslam’ın içinden yaptığım bu çıkarsamalar, İslam’ı düalistik Tanrı inançlarından ayırmaktadır. Yani İyi ile Kötü’nün mücadelesi olarak insanlık tarihi veya Göktanrı ile Yertanrı arasındaki ikilik, son kertede ise Tanrı ile Şeytan arasındaki iddialaşma felsefesi bu yaptığım yoruma dayanarak söyleyebilirim ki, Hristiyanların felsefelerinde kalmıştır. Çünkü böyle bir ayrım İslam’da yukarıdaki çıkarımlara bakılacak olursa: yok. Bu tarz Tanrı’yı algılama biçimlerini yani tasavvurları düzeltmek diyemeyeceğim, en azından yanlış olanlarına işaret etmek istedim.

Yeni vizyona giren ve konusu büyü olan filmlerden sadece birisi: SİCCÎN. Filmdeki ikinci sınıf korku filmlerinin klasiği olan gürültü ile korkutma sahnelerini hariç tuttuğumda, kulağımı tırmalayan şeyler isminden başlıyor, filmin son sözüne kadar gidiyor. Evet, isim ilginç: SİCCÎN. Akıllıca bir seçim, yönetmeni tebrik ederim. Çok gizemli. Çünkü Türkler için mistik, esrarengiz ve yani dinî olan kelimeler kullanması gerektiğini biliyor. En Arapça isimleri bulabilmek için de şeddeli bir kelime gerekiyordu. Madem “daBBe” kullanıldı, bana da “siCCîn” kalır o zaman. Üstelik içinde CİN kelimesi bir şekilde geçiyor ya? Bir Cin filmi için biçilmez kaftan. Matematiksel zorunlulukla adeta. Utanmasam bir sonraki filminin ismini ağzımdan kaçıracağım. Ama utanırım.

SİCCÎN, filmde de hayret verici bir şekilde doğru tanımlandığı üzere, günahların kaydolunduğu amel defteridir(Mutaffifin, 7 vd.). Kelime SCN kökünden geliyor; sıkıştırma, hapsetme, hapis(kötü yer çağrışımları vs.) manalarına geldiği üzere “kötülerin günahlarının sıkıştırıldığı” manasından türemiş ve kitap anlamında kullanılmış. Bazıları “sicil” kelimesinden türemiş olduğunu söylemiştir ve yine bu kelime de Kuran’da kağıt/parşömen(ikinci olarak balçık, pis yer çağrışımları vs.) anlamında kullanıldığından(Enbiya, 104; Hud, 82 vd.) manayı etkilemiş sayılmaz. Siccîl veya Siccîn ikisi de üzerine bir şeyler yazılmaya hazır, kağıt veya defter; sonuç olarak bir kitap anlamı taşımaktadır. Nitekim ayette de “Kitâbun marKûm” yani “mühürlenmiş kitap” şeklinde tarif ediliyor. “MarKûm” kelimesi de “rakamlanmış, işaretlenmiş, tespit edilmiş, mühürlenmiş” gibi anlamlara gelir(bkz. Elmalılı Tefsiri). Ayrıca tam tersi olan “İlliyyûn” adlı yine “mühürlenmiş kitap” olan bir kitap daha surenin devamında geçiyor ki, bu da “iyilerin amel defteri” olarak anlaşılabilir. Kısacası İslamî korku filmlerindeki “geleneksel cehalet”in aksine bu kelime doğru tarif edilmiş. Tebrik etmeden geçmeyelim.

İkinci olarak afişin alt başlığında bir söz gözümüze çarpıyor: “BÜYÜ HARAMDIR.” Bunun İslamî herhangi bir referansı yok. Önce büyü ile neyin kastedildiği saptanmalı. Arapça’da “sihir” olarak geçen bu ifade Kuran’da üç farklı bağlamda kullanılmıştır(Diyanet İslam Ansiklopedisi, ‘sihir’ md.). İlki Hz. Musa ile Firavun kıssasında, sihirbazlarla Musa arasındaki mücadeledir(Taha, 60-69; Araf, 103-117; Şuara, 31-48). Buradaki sihirbazlar hile ile değnekleri güya yılana dönüştürüyorlardı. Musa da onları alt etti, işin iç yüzünü anlayan sihirbazlar Firavun’a rağmen iman edip secdeye kapandılar. Buradaki “büyü/sihir” haram mıdır? Bir hile olmak yönüyle aldatmaca olarak görülebilir. Yani haramiyeti “aldatmacalığından” gelir. İkincisi Hz. Süleyman dönemindeki iki meleğe indirilmiş bilgiyi kullanarak yapılan büyü tipidir. Burada karı-koca arasını ayırmak için büyü yapılıyormuş(Bakara, 102). Bunun da haramiyeti ve kişiyi kafir yapması, fark edilebileceği üzere hasıl ettiği neticeye göre şekil alıyor. Yani fena bir iş “büyü/sihir” ile yapılınca haram oluyor. Buradan literatürde geçen Ak Büyü, yani iyilik için yapılanlarının haram olmadığını çıkarabiliriz. Üçüncüsü de, Felak suresinde geçen “düğümlere üfleyenlerin sihri” imiş. Güya cahiliye dönemi kişiler, duaları iplere okuyup onları düğümlerlermiş. İbn Haldun buna benzer bir uygulamayı Mısır’da tespit etmiş(DİA, ‘sihir’ s. 170). Burada “neffâsâti fil-ukad” ifadesine “düğümlere üflemek” manası verilmiş. “Ukad” kelimesi “akid, anlaşma”nın çoğuludur; hem Allah ile kul arasındaki akid(bkz. itikad), hem de karı-koca arasındaki “nikah akdi”ne atıf yapılmış olma ihtimali ile, tüm “ilişkiler”in kastedildiğini düşündüğümüzde “neffâsât” ifadesinin “üfleme, fısıldama” manalarından hareketle “akidleri bozma, akidler arasında fesad çıkarma, ilişkileri zedeleme” manasına ulaşabiliriz. Yani “düğümlere üflemek” yerine “ilişkileri bozmak” anlamı taşıyor olabilir. Çünkü bu mananın hemen aynısını başka kelimelerle destekleyen bir ayet vardır: Araf, 200. Bu ayette “neffâsât” yerine hemen aynı manadaki “nezğ” kelimesi istimal edilmiştir: “Eğer şeytandan bir fısıltı(vesvese) gelirse, hemen Allah’a sığın, o işitir ve bilir.” Buradan Felak suresindeki “akidi bozan fısıltı” çevirisinin bu ayete daha uygun olduğunu görebiliriz. Yani ayette “düğümlere üfleme”den bahsedilmemektedir. Konumuza dönersek Kuran’da sırf şeklen “büyüsel faaliyet”i yasaklayan herhangi bir emir/yasak yoktur. “BÜYÜ HARAMDIR” sloganı da tam anlamıyla bir slogan olarak durmaktadır. Büyü ile yapılan iyi veya fena işlerin, haramiyeti belirleyen noktalar olduğunu söylememizde sanırım bir mahzur yok.

Siccîn filminin devirdiği çamların en büyüğüne geleyim. Bir cuma hutbesinde hoca minberinden sesleniyor: “Yapılan kötülükler CEHALETLE VEYA KASTEN OLSUN hem bu dünyada, hem de ahirette FAZLASIYLA karşılığını bulacaktır.” Bir de utanmadan kaynak da veriyor, Mutaffifin suresiymiş kaynağı da. Neresinden tutsak dökülecek bir ifade. Kim nereden uydurmuş da eline tutuşturmuş bu İslamî(!) hutbeyi bilinmez. Önce bir ayeti hatırlatarak başlayayım: “Allah kimseye gücünün yeteceğinden fazla yük yüklemez. (…) Rabbimiz unutursak, hata işlersek bizi sorumlu tutma!”(Bakara, 286). Bu ayete göre cehalet ile farkında olunmadan işlenen kusurlardan insan sorumlu olmaz, ceza almaz. Dünyada da almaz, ahirette de almaz; FAZLASIYLA hiç almaz. “Allah laf olsun diye söylediğiniz yeminlerinizden sizi sorgulamaz, ancak kalbinizden ettiğiniz (kasıtlı olanlardan)sorgular”(Bakara, 225). Yani cehaletle yapılan hataların bir cezası yokmuş. Üstelik KASTEN yapılan hataların da hepsinin dünyada karşılığı olacaktır diye bir ayet yoktur. Olmadığı gibi, KASTEN yapılmış hataların cezaları FAZLASIYLA verilmez. Ne kadar hata ise, ettiği kadar ceza verilir. Bunu da şu ayet ile ispat etmiş olalım: “Kim hayırlı işle gelirse ona ON misli vardır, kim kötü işle gelirse ona BİR mislinden başka ceza yoktur; kimseye de haksızlık edilmez.”(En’am, 160). Görüldüğü gibi KASTEN bile olduğunda FAZLASIYLA ceza diye bir hadise İslamî anlayışta yoktur. Ama İslamî korku filmlerinde vardır. Mesela Siccîn filminde olduğu gibi.

Filmde dikkatimi çekip kulağımı tırmalayan bir detay da büyücü hocanın bir ayeti müşterisine satarkenki tercümesiydi. Bu adam hem insanların canına kasteden büyüler yapıyor, karşılığında para alıyor ve sonunda “Allah bizi affetsin” diyebiliyor. Bu sahte müslim hocaya önce iki ayetle tepkimi göstereyim: “…Kim bir kişiyi başka bir kişiye karşılık olmadan veya yeryüzünde fesad çıkarmış olmadan öldürürse, sanki tüm insanları öldürmüş gibi olur ve kim bir insanı yaşatırsa, sanki tüm insanları kurtarmış gibi olur.”(Maide, 32) ve “Kim bir mümini KASTEN öldürürse, cezası ebedi cehennemdir.”(Nisa, 93). Kısacası bu cinci-büyücü hocanın şu andan itibaren bir kurtuluşu yok. Ama benim asıl ilgilendiğim nokta bir ayeti tercüme edişiydi. Güya Hz. Adem’in yaratılışından bahsedip “Cenab-ı Hak, Adem’i bir KAN PIHTISI’ndan yarattı, sonra ona et giydirdi” diye karşısındakine anlatıyor(örnek: Mu’min, 67 vd.). “Kan pıhtısı” diye çevrilen kelime gerçekte “AlaKa”dır. Bu kelime Türkçe’deki “alâka, ilgi, ilişki, bağlantı, bağlanma” anlamlarına gelir. Tasavvufta da “Alâka” gönül vermek, bağlanmak anlamlarına gelir. Ayetlerde “İnsanı “alaKa”dan yarattık” ifadesi vardır. Bu bağlamda insanın ham maddesi olarak düşündüğümüzde “bağlanan, asılı duran, rahime asılan zigot”u kastetmiş olması gerektiği sonucuna ulaşmamız gerekir. Çünkü “bağlanan, asılan” manalarını muhtemil, “meni içeriğini andıran” bir ifade söz konusudur. Buna KAN PIHTISI demenin ne bilimsel, ne etimolojik, ne mantıkî, ne de aklî bir yolu/yöntemi yoktur. Zamanında bir grup insan, canlıların kan pıhtısından geliştiğini sanmışlar(çünkü embriyonun ilk hallerini kanlı küçük şeyler olarak görmüş olmalılar); madem kan pıhtısı da asılıp tutunuyor, o da “alaka” gibi “anne rahmine tutunabilir, alaka kurabilir” gibi bir mantık ile canlının ilk haline kan pıhtısı deyivermişler. O günden sonra meal yazarları bu kelimeyi “kan pıhtısı” diye çevirmeye kalkmışlar. Sonra bir grup dinsiz de “canlılar bilimsel olarak emriyodan oluşur, kan pıhtısınından değil” diyerek Kuran’daki “kan pıhtısı bilgisinin(!) yanlış olduğunu göstermişler. Böylece Kuran’ı güya yalanlamışlar. Halbuki anne karnının içinde, rahim organına tutunan her ne ise, ona “alaka” denmesi lazım gelirdi. Kan pıhtısı sonradan ortaya çıkan bir yorumdu. Yanlış bir yorumdu. Yanlış bir yorum da, Kuran’ın otantik ifadesiymiş gibi Kuran’a ait yanlış bir bilgi halinde eleştirilemezdi. İşte bu tür yanlış anlamalara mahal vermemek için otantik lafızlar ile çevirmen inisiyatifleri arasında bir ayrım yapmak gerekir. İşte bu tartışmalardan haberi bile olmayan senarist-yönetmen takımı İslamî korku filmi diye film çekip, böyle yanlış bilgileri “Kuran’da geçiyor” diye anlatmakta. Belki diğer eleştirilere göre küçük bir detay, ancak yine de kulağımı tırmalamadı değil.

Siccîn’de tespit ettiğim bir de psikolojik yapmacıklık durumu var. Kudret’in karısı Nisa sürekli olarak Kudret’in yatalak annesine bakıyor. O kadar aşırı bir şefkat gösterisi, aşırı ilgi ve üzerine titremeyi vurguluyor ki, sanki filmde başına gelecekleri ve o yaşlı kadının ona yapacaklarını filmin sonunda görmüş. Bu bilgi ile filmin başına tekrar dönmüş de; ona ne kadar, nasıl iyi davransın da, bari annesi cinnet geçirince kendisine iyi muamelede bulunsun, acısın diye içinden geçiriyormuş gibi bir tavrı var. Altını değiştirip süngerle yıkadıktan sonra, teypten en sevdiği şarkıyı açmalar; alnından öpmeler, “anne benim canım sıkkın bana içinden dua okur musun” gibi adeta korkudan yağcılığa varan düpedüz şefkat budalalığı! Bu “psikolojik ortadalık” bana kalırsa tamamen Nisa’nın akibetinden haberli olan senaristin üstünü örtemediği subjektivitesinden kaynaklandı. Kendi yazdığı senaryoda, kendi karakterine acıyan senaristin, seyirciye belki gayri ihtiyari bir şekilde Nisa’nın aslında bu muameleleri aman nasıl da hak etmediğini vurgulamak istemesinden ve şirazesinin kaymasından da kaynaklanmış olabilir. Kendisine sonsuz müşfik görünen ve bir kez ah demeyip, mütemadiyen yaşlılara hürmet göstermeyi dinî vecibe addetmiş bu mülayim kızcağıza böyle davranmayı nasıl reva görmüş acaba bu kadın? Belki o kendisi değildi, ancak ekmeği bıçakla rendeleyerek çorbaya katan Nisa’yı, ekmek figürünü tuvaletle ilişkilendirip korkutmak bir tür intikam sahnesi manasına geliyordu. Hepimiz Nisa’nın gözlerindeki hak edilmemiş aşağılanmanın yoğun duyuşunu içimizde hissettik. Sanıyorum diğer seyirciler de benim gibi, gereksiz yere vurgulanan bir hayırlı evlat duruşuyla temayüz etmiş bu hanımcağıza intikamvâri bir geridönüşün yersizliğini hissettiler.

İlahi bilgi iletim tarzı olan Vahiy ile beşeri kaynaklı bilgi iletim tarzı olan Akl’ın birbirinden farkı üzerine dikkat çeken bir yazarın önemli gördüğüm bir yorum hatasını izah etmeye çalışacağım. Türkiye’nin ilk atom mühendisi olan Ahmet Yüksel Özemre bir eserinde* şöyle diyor:

“Cenab-ı Rabbül-Alemiyn: ‘Ve andolsun ki Biz, eğer dilersek, sana vahyettiğimizi izale etmeğe de muktediriz; sonra Biz’e karşı kendine bir vekil de (yardımcı da) bulamazsın’ (XVII/86) beyanıyla 1) Hz. Peygamber’e vahyettiğini kendisine unutturmağa da muktedir olduğunu, ve 2) unutulan vahyedilmiş bilgiyi Peygamber’in ihya ve ibka etmesi için kendisine Akıl dahil hiçbir şeyin yardımcı olamıyacağını ikaz etmektedir. Bu ayet vahyedilen bilgiye Akıl yürütmek yoluyla denk olacak bir bilgi elde etmenin mümkün olmadığının da delilidir.”

Her şeyden önce ayetin yorumu hatalıdır. Vahiy yoluyla verilen bilginin Akıl yoluyla asla bilinemeyeceğine dair bir anlama söz konusu. Buna delil gösterilen ayetin dikkatli okunması gerekirdi. Tekrar okuyalım:

“…Biz dilersek, sana vahyettiğimizi izale etmeğe de muktediriz; sonra Biz’e karşı kendine bir yardımcı da bulamazsın.”

Özemre’nin teviline bakılacak olursa, buradaki iki cümle parçalanmaktadır. Parçalanma hareketi hatalıdır. Çünkü parçalandığında çıkarılan mana farklı, asıl metindeki bırakılan intiba farklıdır. Parçalandığında şu sonuç çıkmaktadır:

1. Unutturmaya muktedirdir.
2. Unutulan tekrar akılla dahi hatırlanmaz.

Halbuki metin parçalara ayrılmadan şöyle anlaşılmalıydı:

“Biz dilersek sana vahyettiğimizi izale etmeğe muktediriz; (BU DİLEDİĞİMİZ İKTİDAR ÖYLE BİR İKTİDAR OLUR Kİ) sonra bize karşı vekil de bulamazsın.”

Paranteze konulan cümle ek ve yeni bir bilgi içermemektedir. Ayetin manasını açmaktadır. Yani ayette de belirtildiği gibi “dilersek izale ederiz” ifadesi izalenin şeklini de ihtiva eder. Yani Allah dilerse, Muhammed’e bu vahyi unutturabilir. Sonra “unutturmaya niyet etmiş olduğu” vechesiyle bir daha da Muhammed bu konuda muvaffak olamaz. Çünkü iktidar sahibi Allah’tır. Ancak buradaki “bağlam içi unutturma” hadisesini bir kural olmak manasıyla ve kasdıyla “VAHYİN AKLIN HİÇBİR ŞARTTA ULAŞAMAYACAĞI BİLGİLERİ İHTİVA ETMESİ” şeklinde yorumlamak hatadır. En hafif tabirle geçersizdir.

Buradaki “vahiy bilgisini tekrar elde edememe” durumu Allah’ın niyeti ile doğrudan ilişkilidir. Yani Allah’ın bir konudaki niyetine karşı gelecek bir güç olmadığı için, unutturuyorsa bir daha o bilgi geri gelmez. Ancak bu “vahiy bilgisinin akılla elde edilememesi” durumu sonucuna ulaştıran bir durum değildir. Meseleyi somutlaştırmak için durumları karşılaştırıyoruz:

1. Vahiy vermeseydik, asla vahiy bilgisine İnsan olarak ulaşamazdın.

2. Vahiy vermeseydik, asla vahiy bilgisine Muhammed olarak ulaşamazdın.

3. Vahiy verdikten sonra, onu unutturursak, asla vahiy bilgisine tekrar ulaşamazsın.

Bu bildiriler arasındaki farklara dikkat edilmelidir. İkincisinde vahiy bilgisinden habersiz olan Muhammed’in, onu almasaydı, ona ulaşamama durumu anlatılmaktadır. Bu mümkündür. Ancak bu imkan, ilk bildiri ile aynı manayı taşımaz. Muhammed’in özel durumu, kapasitesi, bilgi kaynakları göz önüne alınarak genel kural olmamak kaydıyla böyle bir ifade doğru olabilir. Ancak ilk ifade, tamamen bir KURAL mahiyetindedir. İnsanın hiçbir zaman bunu başaramayacağını ifade eder. Bu ayrım ilk iki bildiri arasında yapılmalıdır.

İkinci ayrımı da, üçüncü bildiriyle ilki arasında yapmalıyız. İlkinde bir kural mevcuttur. Üçüncü bildiri ise tartışmaya açık olmayan bedih bir çıkarımdır. Allah bir kişiye bir şeyi unutturduğunda onu insanın hiçbir şekilde geri getirmesi mümkün olmaz. Ancak burada vurgulanan nükte, üçüncü bildiriden ilkinin çıkarılamayacağıdır ve Özemre bunu yapmıştır. Yani üçüncü bildiride özel bir durum ve şarttan bahsedilmektedir; ilk bildiride ise bir kuraldan bahsedilmektedir, yani geneldir. Yorumsama hatası da tam bu yerde yapılmıştır ve özel durumdan kural çıkarılmaya teşebbüs edilmiştir. Şimdi ilk başa geri dönüp cümle parçalamadaki hataya bakalım:

1. Unutturmaya muktedirdir.
2. Unutulan tekrar akılla dahi hatırlanmaz.

Buradaki ifade doğrudur. Unutulan (vahiy) tekrar geri gelmeyecektir ve bir daha o bilgiye ulaşılamayacaktır. Ancak UNUTULAN olmayan, daha doğrusu UNUTTURULAN olmayan vahiy bilgisinin henüz vahiy hiç ortada yok iken, asla AKIL veya başka yollarla bilinemeyeceği sonucuna genellemek saf mantıksal çıkarıma dayanmaz. Yani gelmeyen vahiy, UNUTTURULAN vahiydir, ancak Özemre bunu tüm vahiyleri her şart ve durum için genellemiştir. Bizse Kuran’ın veya önceki vahiylerin insanları uyarmak için gönderilmiş olduğunu, ancak vermeleri gereken mesajın birçok kısmına AKIL yoluyla ulaşılabileceğini söylüyoruz. Yani Kuran, aklını kullanmayan insanlar için bir lükstür. Kuran bu anlamıyla tam da bu yüzden, kendi ifadesiyle bir RAHMET’tir. Yani insanın gerçekleri bulabilmesini kolaylaştıran bir ilahi bilgidir. Mesajının özüne dair birçok işaret(yani ayet) tabiyatta mevcuttur. Bu açıdan Özemre’nin tevilinin hatalı olduğunu söylemek gerekir.

*Ahmet Yüksel Özemre, Kur’an-ı Kerim ve Tabiyat İlimleri(Tenkidi Bir Yaklaşım), İstanbul, 1999, syf. 34.

“İçimizdeki doğal arzular, bu arzuların objesi olduğunu gösterse de, bu objelere mutlaka ulaşacağımızı garanti etmez: Suya karşı arzumuz suyun varlığını gösterir ama susuzluktan ölmeme garantisi vermez.” (s. 95).

Caner Taslaman, “Arzu Delili: Arzulardan Allah’a Ulaşmak” adlı makalesi ile içimizdeki arzuların varlığının Allah’ın varlığına bir delil/argüman olduğunu savunuyor(1). Peter Kreeft’ten alıntıladığı üzere, doğal ve suni arzular var imiş. Bu arzuların doğal olanları içten geliyor, buna karşılık suni arzular ise dışarıdan, toplumdan, çevreden ve reklamlardan “ediniliyormuş”. Yani doğal arzular hepimizde ortak iken, suni arzuların kişiden kişiye değişmesi temel farkmış(s. 68). Taslaman’ın daha ilk adımdan kabul edilmesini beklediği bu varsayımları şimdilik sorgulamayacak ve argümanındaki diğer kusurlara işaret etmeye çalışacağım.

Taslaman’a göre güya hiçbir insanın itiraz etmeyeceği, herkesin üzerinde uzlaşabileceği 6 temel arzu vardır(s. 64). Bunlar: 1. Yaşam arzusu, 2. Korkuların giderilmesi arzusu, 3. Mutluluk arzusu, 4. Gaye arzusu, 5. Şüpheden uzak bilgi edinme arzusu ve 6. Başkaları tarafından iyi davranılma arzusudur. Yine bu arzular müellifin ısrarla üzerinde durduğu gibi birbirine indirgenemeyecek temel ve doğal arzular imiş. Birbirine indirgenememesi konusunun önemli olmasının sebebi, Taslaman’ın bu durumu tezinin orijinal ve yeni bir tez olmasına bir gerekçe göstermesidir. Bunu birleşmeli tümevarım veya delillerin birleşmesi(consilience of induction) şeklinde takdim etmekte(s. 97) ve dipnotunda şöyle diyor:

“Bu delilin önceden ileri sürülmüş olan arzu argümanlarından farkı, bu makalenin ilk hali olan İngilizce isminden ‘Argument from the Ontology Required by Natural Desires: Finding the Water of Life Where Others Drown(Doğal Arzuların Gerektirdiği Ontoloji Delili: Başkalarının Boğulduğu Yerde Yaşam Suyu Bulmak)’ de anlaşılmaktadır. Bir arzunun kendisi yerine “farklı doğal arzuların gerektirdiği ontolojiyi” delilin temeli yapmak, bu makaleyi orijinal kılan husustur.”

Bu arzuların birbirinden farklı arzular olup olmadıkları hususunda söz söyleme hakkımı mahfuz tutup, öncelikle kanaatimce terimsel yanlışlıkları belirlemek istiyorum. Her şeyden evvel arzunun tanımını yapmayı arzu etmeliyiz. Arzu; bir ihtiyacı karşılaması için veya başka bir sebeple bir nesneye veya duruma karşı duyulan özlem, eğilim, meyil veya şevke denir. Bir şeye arzu duyulması için o şeyin var olması, var olduğunun sanılması ve yine o şeyin arzu eden için sahip olunmayan bir şey olması gerekir. Çünkü arzu edilen şeye, arzu eden kişi meyleder. Birinci doğal arzu diye bahsedilen “Yaşam arzusu” diye bir şey olabilmesi için yaşama meyledilmesi, yaşamanın istenilmesi, yaşamaya ihtiyaç duyulması lazımdır. Yaşamaya meyledemeyiz. Çünkü yaşamanın tam ortasında, içinde, bünyesinde bulunuyoruz. Bir şeyin içinden, o şeye hareket edilemez. Yaşama istek duyulması için, yaşamanın bizde namevcut olması(yani olmaması) gerekirdi. Yaşamamanın ne olduğunu kim tecrübe etmiştir ki, yaşamayla yaşamamayı mukayese etsin ve yaşamıyorken yaşama durumuna ihtiyaç, iştiyak, istek veya arzu duysun? Yaşamın zatına, kendisine değil; yaşamın sürecinin/süresinin içindeki mutluluklara arzu duyulabilir. Bu arzulara yaşama arzusu, yaşamayı sürdürme arzusu denemez. Yaşam arzusu diye bir şey yoktur. Taslaman’ın bu tanımı ya üçüncü kategori olan mutluluk arzusuna veya ölümden korkmanın ortaya çıkardığı yaşamayı sürdürme dürtüsüne bağlanabilen ve ikinci kategori olan korkuların giderilmesi arzusuna indirgenebilir. Yani yaşam arzusu diye farklı ve indirgenemeyen bir arzu türü yoktur.

Diğer arzuları tahlil ederken, mutluluk ve korkuların giderilmesi arzularını bir kenarda bekletelim. Dördüncü(!) arzu olan gaye arzusuna geçelim. Yazara göre her insanın içinde gayesel anlama temayülü vardır(s. 74). Her insan bu yüzden evrenin ve kendisinin gayesini öğrenmeyi arzu edermiş. Peki bu arzu varsa(!) da beşinci arzu olan “şüpheden uzak bilgi edinme arzusu”na indirgenemez midir? Cevabın olumsuz olduğunu sanmıyorum. Peki Taslaman bunları hangi mantık ve izan ile birbirine indirgenemeyecek farklı arzular şeklinde takdim etmektedir? Eklemek gerekir, bilgi edinme arzusu da mutluluk arzusunun bir aracıdır. Yine üçüncü arzuya indirgenebilir. Nitekim Taslaman da bunu teyit edercesine “Aristoteles’in de işaret ettiği gibi mutluluk için önemli şartlardan biri haz veren olguların içeriğinin gerçek olmasıdır”(s. 77) şeklinde bir değerlendirmede bulunmuştur. Madem bilgi edinme ve şüpheden uzak kalma gibi arzular mutlu olmanın bir aracıdır, neden bunlara mutlu olmaktan farklı doğal/temel arzular denmiştir? Neden birbirine indirgenemeyeceği ifade edilmiştir?

Şüpheden uzak bilgi edinme konusu sadece mutluluk ile ilişkili de değildir. Şüphe, yani kuşku; Türkçe’de etimolojik olarak “kuş”tan gelir. Yani kuşku aslında, “kuş gibi korkup ürkmek”ten gelir. Yani kuşkudan kurtulmanın içinde korkuların giderilmesi arzusu bulunur. Bunun korkuyla ilgili olduğundan emin olması için insanın kuşkunun/şüphenin nasıl bir duygu olduğunu biraz düşünmesi yeterlidir. Yani bu arzu korkuların giderilmesi arzusuna indirgenebilir. Temel bir arzu değildir ve diğer belirttiğimiz iki arzunun(mutlu olma ve korkuların giderilmesi) aracı pozisyonundadır.

Sonuncu arzu olarak Taslaman “başkaları tarafından iyi davranılma arzusu” şeklinde tam anlamıyla tuhaf bir kategoriden bahseder. İyi davranılma, incitilmeme, şefkat ve sevgi ihtiyacı tekrar belirtelim ki, mutluluk arzusuyla yakından ilintilidir. Kötü davranılmama isteği de ikinci arzunun bir türüdür. Görüldüğü gibi yazarın makalesine derc etmiş olduğu iki arzu dışındaki diğer hiçbir arzu diğerlerine indirgenemez değildir. Farklı arzular veya kategorilere izafe edilemez. Bu nedenle bunların hepsinin aynı ontolojiyi gerektirmesi durumu güç kaybetmektedir.

Bu arzuların birbirinden farklı olarak aynı ontolojiyi birleşmeli tümevarım ile desteklediğini şayet kabul etmiş olsaydık, söylemeye mecbur olacağımız sözlerimiz tükenmiş değildi. Şöyle ki, bir arzunun, istenilenin, her şeyin gerçekleşebilmesi her halükarda bir güce, yaptırıcılığa bağımlıdır. Her fiil, her talep, karşılanması için bir iktidara muhtaçtır. Burada bütün arzuların -sanki- çok farklı yerlere işaret edebilecekken, çok farklı şeyleri gerektirebilecekken birden bire ve şaşırtıcı, ısrarcı bir şekilde bir kudreti gerektirmesi, ona işaret etmesi söz konusu değildir. Misalen, koltuk altımızda bir pire ne tarafa dönerse dönsün nasıl yine bize dönmüş oluyorsa ve bunda bir gariplik yoksa; aynı her fiilin, arzunun bir iktidar ve gerçekleştirici gerektirmesinde şaşılacak bir şey yoktur. Bu mantıki bir mecburiyettir. Dolayısıyla bu durum Taslaman’ın ima ettiği gibi tam adresi gösteren orijinal bir delil olamaz. Kaldı ki, gösterse ne olurdu? Yani arzularımızın yerine getirilmesi için bir “yerine getiren sebep” gerekir. Diyelim bunlardan birisi Allah olabilirdi. Biz arzularımızın gerçekleşeceğine kesin bir bilgi ile inanıyorsak, o halde Allah’ı varsayabiliriz. Ancak bu bir argüman değildir. Arzularımız yerine gelecek midir? Bir insan buna kolayca olumsuz cevap verebilir.

Şimdi başa tekrar dönelim. “İçimizdeki doğal arzular, bu arzuların objesi olduğunu gösterse de, bu objelere mutlaka ulaşacağımızı garanti etmez: Suya karşı arzumuz suyun varlığını gösterir ama susuzluktan ölmeme garantisi vermez.” (s. 95). İçimizdeki doğal arzuların aslında 6 tane olmadığını zaten göstermiştim. Yine bu doğal arzular olsaydı bile bunların varlığı, bunların objesinin varlığının mevcudiyetinin ispatı olamaz. Yani suya karşı arzumuz suyun varlığının ispatı olamaz. Bu hezeyanın bir örneklemesine bakalım:

1. Her doğal arzunun, kendisini tatmin edecek objesi mevcuttur.
2. Ahiret yaşamı; insanların doğal, doğuştan var olan bir arzusudur.
3. Öyleyse ölümden sonra ahiret yaşamı vardır(s. 93).

Bu yaklaşımın ilk iki maddesini kabul etmek için hiçbir sebep yoktur. Önce her doğal arzunun objesi vardır diye bir realiteden bahsedilemez. Sonra ise her insanın ahiret arzusunun mevcut olduğu neye dayanmaktadır? Üçüncüsü de, ahiret arzusu olsaydı bile, bunun doğal bir arzu olduğu ve yaşanılan toplum veya reklam gibi sonradan kazanılmış bir arzu olmadığı yani suni bir arzu olmadığı nasıl söylenebilecektir? İşte bu sorular üçüncü maddenin reddini gerektirmektedir. İlk maddeye karşı biz de şu argümantasyonu kullanabiliriz:

1. Olduğu sanılan bir obje arzu edilebilir.
2. Zannedilen obje gerçekte mevcut olmayabilir.
3. O halde olmayan bir obje arzu edilebilir.

Doğuştan her insanda mevcut olan bir arzu olduğunda ve görünürde objesi olmadığında Taslaman’ın mantığı bu “olmadığı görülen objenin” olması gerektiğini söylüyor. Öte yandan bir arzuyu temel kabul etmek için koyduğu şartlardan birisinin “objesi olan arzu olmak” olduğunu söylüyor. Yani bir arzuyu temel kabul etmek için objesinin olması şartını koyuyor(s. 68). Ancak bunun tam tersi olduğunda, yani ahiret arzusu gibi görünürde mevcut olduğunu idrak edemediğimiz bir varlığın arzusu söz konusu olduğunda bunun doğal bir arzu olmadığını söylemiyor. Bunun yerine yeni bir tanım yapıyor, bu arzuyu da objesini de yok saymak yerine, objesini mevcut kabul edip arzuyu da doğal addediyor. Mesela Peter Kreeft’in verdiği örnekte “Oz dünyasına gitme arzusu” diye bir arzuyu “Oz dünyası olmadığı için” doğal olmayan arzu olarak kabul ediyor. Aynı şeyi ahiret konusunda yapmıyor, çünkü argümanın başlangıcından beri aslında ahiretin var olduğunu varsaydığının farkında değil. Bir çorabı ters çevirmek gibi, arzu hakkında objeden hareketle yorum yapacağına, objeyi varsayıp obje hakkında arzudan hareketle yorum yapıyor. Bu ise bir totolojidir. Arzu Delili diye sunulan argüman Ontolojik Argüman gibi Tanrı’nın varlığını ispat ettiğini öne süren sahte bir argümandır.

Dipnotlar:

1. Caner Taslaman, Allah, Felsefe ve Bilim, İstanbul Yayınevi, 2013.

11. yüzyılda Saint Anselm’in ortaya attığı Ontolojik Argüman, Tanrı’nın varlığının ispatı olarak bazı felsefecilerce savunulur. Bunun bir ispat olup olmadığı konusunda Gaunilo’dan Kant’a kadar sayısız eleştiri yapılmış; ancak günümüz felsefecilerinden Alvin Plantinga’ya göre hiçbirisi bu argümanı kesin şekilde çürütmemiş ve yanlış olanın ne olduğunu tam olarak gösterememiş. O halde yarım kalan çürütme işi bize kalıyor.

Sonda söyleyeceğimi başta söylemem gerekirse, Schopenhauer’in dediği gibi argüman bir tür Felsefi Şaka gibi durmaktadır. Böyle bir akıl yürütmenin ciddiye alınır tarafı olmadığını 11. yüzyıldan beri bazı filozoflar söylemiş olsa da, hatta günümüzün en popüler savunucuları “ilk bakışta kesinlikle hatalı olmalıymış gibi göründüğünü” söylese de hatanın nerede olduğu bir analiz gerektirmektedir. Felsefi hatanın bulunmasının zorluğu, mantıksal çözümünün veya ‘tedavisinin’ güç olması, argümanın kuvvetini göstermez. Bu incelikli bir cerrahi ameliyat geçirmesi gereken bir kazazedenin “İncelikli Kaza” geçirdiğini iddia etmek gibidir. Tedavinin çok incelikli olmasının gerekmesi, kazanın özel yapım olduğuna delil olmaz. Bertrand Russell da argümandaki safsatanın nerede olduğunun anlaşılmasının, argümanın safsata olduğunun anlaşılmasından daha zor olduğunu söylemiştir. Öncelikle Anselm’e kulak verelim:

“Bu varlık hakikaten öyle vardır ki, var olmaması düşünülememektedir. Zira var olmaması düşünülemeyen bir şeylerin var olduğunu düşünmek mümkündür ve böyle bir varlık, var olmaması düşünülebilir olandan daha mükemmeldir. Öyleyse, daha mükemmeli düşünülemeyen bir şeyin var olmaması düşünülebilirse, daha mükemmeli düşünülemeyen şey, aslında kendinden daha mükemmeli düşünülemeyen şey değildir ve bu bir çelişkidir. Neticede daha mükemmeli düşünülemeyen şey gerçekten öyle vardır ki; var olmaması düşünülememektedir.”(1)

Bu akıl yürütmede gözümüze ilk çarpan şey varsayımlar ve kurnazca geçiştirilen önkabullerdir. Var olmaması düşünülebilir olan neden daha az mükemmeldir? Var olmaması düşünülemeyen, yani olmak zorunda olan nedir? Böyle bir şey var mıdır? Bunları zaten ispatlamadan, kabul ederek başlıyor. Bir var olmadığı düşünülemeyen varlık var mıdır? Bu soruların hesabı verilmemiştir. Buradaki mükemmellik kavramı nedir? Sonuç olarak bu argümanla aslında sadece “en mükemmel kesinlikle vardır” neticesine ulaşılabilir. Biz bunu zaten biliyoruz. Yani mükemmellik kriteri olarak her ne düşünülürse bunun en üstün düzeyi bir yerlerde vardır. Ancak bunun “daha ötesi düşünülemeyen” seviyesi olmak zorunda değildir. Zaten bunun “ötesi düşünülemeyen” kadar mükemmel olmasının şartlarından birisi (Anselm’e göre) var olmasıdır. Bu yüzden var olmayıp zihinde oluşturulan öyle bir varlık olamadığı için, ilk adımda bunun varlığını varsaymak durumunda kalıyoruz. Öyleyse “ötesi düşünülemeyen” mükemmel olanın varlığının ispatı söz konusu olmamıştır; zaten var olmasını gerektiren bir şekilde tanımı varsayılıp, var olduğu sonucuna ulaşılmıştır. Yani sadece var olan mükemmel olabilir diyeceksek, Tanrı’nın var olduğunu ispatlamak için aynı zamanda Tanrı’nın mükemmel olduğunu varsaymak zorunda kalırız; veya Tanrı’yı mükemmel diye tanımlayıp, mükemmelliği de varlık şartına bağladığımızda, tek yaptığımız şey Tanrı’nın var olmak zorunda olduğunu söylemiş olmak olur. Bu da ontolojik argüman türlerinden birisidir:

“Tanrı tüm mükemmelliklere sahiptir. Var olmak da bir mükemmelliktir. O halde Tanrı vardır.”

Burada tek yapılan şey Tanrı’nın tanımını sorgulamadan kabul edip varlığını ispatladığını vehmetmektir. Descartes da benzer şekilde; “Bir üçgenin iç açılarının toplamının 180 olmadığı nasıl düşünülemezse, Tanrı’nın olmaması da bu şekilde düşünülemez.” mealinde bir tanımsal argüman kurmuştur ki, felsefe tarihinin Kurnazlık Rekoru olmaya adaydır(2). Tam şu aşamada Ontolojik Argüman’ın çöp tenekesine atılması gerekir. Ancak bir de modern versiyonuna bakacağız. Çünkü eski versiyonlarına göre Plantinga -güya- bu argümanı sağlamlaştırmış ve eksiklerini gidermiş(3). Plantinga’nın Modal Argümanı(varsaymış ki):

1. Tanrı idrakte mevcuttur fakat gerçeklikte yoktur.

2. Gerçeklikte var olmak, yalnızca idrakte var olmaktan daha mükemmeldir(öncül).

3. Tanrı’nın gerçeklikte var olması tasavvur edilebilir(öncül).

4. Tanrı gerçeklikte var olsaydı, kendisinden daha mükemmel olurdu(1 ve 2’den).

5. Tanrı’dan daha mükemmeli tasavvur edilebilir(3 ve 4’ten).

6. Kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilemeyenden daha mükemmeli tasavvur edilebilir(5’ten).[6. madde çelişkilidir, o halde:]

7. Tanrı’nın idrakte var olup gerçeklikte olmadığı yanlıştır; o halde Tanrı vardır.

Öncelikle bu argümanın hiçbir şekilde bir ispat olmadığını bizzat Plantinga’nın itiraf ettiğini belirtmekle başlayalım: “(bu argümanı) anlayan ve onun azami derecedeki mükemmel bir varlığın var olmasının mümkün olduğu şeklindeki merkezi öncülüne itiraz eden hiç kimsenin onu kabul etmeyeceği itiraf edilmek zorundadır.” Yani Plantinga’ya göre argümanın kabul edilmesi bir varsayıma dokunulmaması şartına bağlıdır. Ancak dikkatimizi Plantinga’nın hem ispat olarak görmediği hem de “Victorious(muzaffer) Argument” diye övdüğü argümanı konusunda yaşadığı çelişkiye değil, bu argümanın çelişkilerinin nerede olduğu konusuna vereceğiz.

Argüman geleneksel olarak “reductio ad absurdum” adı verilen bir yöntemi kullanmaktadır. Önce bir varsayımda bulunulur, daha sonra iki adet birbiriyle çelişkili cümleye ulaşılır. Örneğin;

1. Varsayalım ki, en büyük doğal bir sayı vardır ve bu A olsun.

2. Bu sayının bir fazlası da bir doğal sayıdır.

3. Basitçe A+1>A’dır.

4. Dolayısıyla A’dan büyük bir doğal sayı vardır ve ilk öncül ile çelişkilidir.

5. O halde en büyük doğal sayı yoktur(4).

Görüldüğü üzere buradaki ilk varsayım üzerine birbirini gerektiren maddeler sıralanmış ve çelişkili bir cümleye ulaşılmıştır. Bu da ilk öncülün çelişkiye indirgenmesi anlamına gelir(reductio). Plantinga’nın argümanında ise ilk varsayımdan sonra birbirini gerektiren maddeler yoktur. İkinci bir varsayım olarak “gerçekte var olmak, idrakte var olmaktan daha mükemmeldir” diye bir ifade vardır. Öncelikle “idrakte var olmak” gerçekte olunmadığı sürece yok olmak ile aynı anlama gelir. Yok olanın mükemmelliği var mıdır ki, var olanın mükemmelliği ile karşılaştırılabilsin ve ondan daha az mükemmel olabilsin? Ayrıca mükemmellik ne demektir? Yine neden var olmak, yok olmaktan daha mükemmel bir durum olmaktadır ve bu ne anlama gelmektedir? Bu, Norman Malcolm gibi modern filozoflardan Immanuel Kant’a kadar birçok filozofun anlaşılmaz bulduğu bir varsayımdır(5). Plantinga da bunu “mümkün dünyalar” kavramı ile çözmeye çalışır. Yine de “azami mükemmelliğe sahip bir varlığın olması mümkündür” şeklindeki öncülü kendisinin uydurduğunu veya bunun kişisel inancı olduğunu söylediği için bu çözüm girişimi de boşunadır. Sonunda argümanın en son versiyonu için şöyle der:

“…bu argümanın tabii teolojinin başarılı bir parçası olup olmadığını, Tanrı’nın varlığını kanıtlayıp kanıtlamadığını sormalıyız. Ve ben cevabın, olumsuz olmak zorunda olduğunu düşünüyorum.”(s. 248).

Mükemmellik konusundaki bu ikinci varsayım tek sorun değildir. Üçüncü maddede Tanrı’nın var olmasının düşünülebileceği ifade edilmiştir. Burada dikkat edilmesi gereken çok önemli bir detay vardır. Tanrı, “kendisinden daha mükemmeli düşünülemeyen” olarak tanımlandığı halde(1. Dipnot, s. 237) bu varlığın düşünülebilir, tasavvur edilebilir bir şey olduğunu ileri sürülmektedir. Yani Plantinga, aynı zamanda “en mükemmel”liğin bir şartının gerçeklikte var olmak olduğunu da söylediğine göre şu sonuçlara varabiliriz:

1. Mükemmellik gerçek varlığı gerektirir(Plantinga’nın 2. öncülü).

2. Tanrı, tanım olarak ondan mükemmeli düşünülemeyendir(s. 237).

3. (O halde) Tanrı tanım olarak gerçek olmadığı düşünülemeyendir.

Buradaki (Plantinga’ya ait olan) akıl yürütme Descartes’in tanımsal argümanının(definitional argument) sulandırılmış halidir. Hiçbir şekilde tanımsal argümana katkıda bulunmamıştır. En sade şekline çevirdiğimizde şunu elde ederiz: “Tanrı tanım gereği olmadığı düşünülemeyendir.” Bu ise asla bir ispat değildir, dogmanın beyanıdır. “Tanrı vardır, çünkü o adı üstünde Tanrı’dır.” Basitçe görüleceği üzere ontolojik argümanın her çeşidi sadece tarihi totolojilerin tekrarı; ustaca gizlenmiş anlaşılmaz varsayımların, kurnaz sonuçları olan aldatmacalardır.

Dipnotlar:

1. M. Peterson, W. Hasker, B. Reichenbach, D. Basinger, Din Felsefesi Seçme Metinler, Küre Yayınları, 2013, syf. 231-249.

2. Oppy, Graham, “Ontological Arguments”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/ontological-arguments/&gt;.

3. W. L. Craig, Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics, Crossway Books, 2008, syf. 183.

4. P. D. Magnus, An Introduction to Formal Logic, University at Albany, New York, 2010, syf. 116.

5. R. Dawkins, Tanrı Yanılgısı, çev. Tunç Tuncay Bilgin, Kuzey Yayınları, 2012, syf. 108.

Düşünce tarihi boyunca birçok fikir tartışılmıştır. Tezler ileri sürülür ve hasımlar antitezler ile bunlara saldırırlar. Bazı kesimler ise herkesten daha farkındalık sahibi veya tabir-i caizse “uyanık”tır. Bu üçüncü kesim iki tez de yanlıştır deyip ortaya bir kombin tez koyar. Tabi ki, konusuna göre çok farklılık gösteren bu tartışmaların bazı zamanlarında üçüncü bir gruba gerçekten ihtiyaç duyulabilir. Çünkü olabilir ki, iki tez grubunun gözden kaçırdığı birtakım hakikatler vardır. Ancak sözünü ettiğim öyle bir üçüncü gruptur ki, mantık kuralları içinde veya dışında her şekilde bütün karşıt fikirlerden parçalar alarak yeni bir fikir oluşturabileceğine sarsılmaz bir inanç ile bağlıdır.

Düşünme, tartışma ve fikir ileri sürme bütün insanları bağlayan mantık kuralları çerçevesinde mümkündür. Bunlar o kadar kendiliğinden kurallardır ki, kuralların ne olduğunu tartışmaya bile gerek yoktur. Zaten uygulanan, saptanması gerekmeyen, sadece nasıl var olduğu tasvir edilebilecek yasalardır. Bu yüzden konumuz mantık değil. Konumuz mantıksızlık.

Basit bir örnek ile gireyim. En eski tartışmalardan birisi olan Özgürlük tartışmasında bir grup Determinizm’e inanır. Diğer grup da İndeterminizm’e inanır. Yani birilerine göre her şey bellidir, şimdiden sonsuza kadar bütün olaylar, seçimler ve her şey daha önceki tesirlerin kaçınılmaz sonuçlarıdır. Bunun bilgisine tamamen sahip bir varlık olsa; ki bu Tanrı’dır, bütün sebepleri zerresine kadar bildiği için milyar yıl sonraki bütün olayları saniyesi saniyesine bilir. Yani bizim seçimlerimiz birer yanılsamadır. Diğer grup ise insanın özgür olduğunu ve birçok şeyi seçmesi ile yaptığını, bir kuralın sonucu olmadığını söyler. Özgür demek belirsizlik, belirlenmemişlik(indeterminizm) demektir. Bu yüzden insanın gelecekteki hareketleri belli değildir ve bilinmemektedir. Bir grup der ki, Tanrı her şeyi ve geleceği de bildiği için insan bir robot gibidir. Hiçbir seçimi yoktur. Tamamen Tanrı’nın yarattığı şekilde hareket eder. Diğer grup da der ki, insan özgürdür. Tanrı’nın bilmesi gereken bir gelecek bilgisi yoktur. Konumuz Özgürlük değil. Konumuz üçüncü uzlaştırmacı, “Uyanık” grup.

“Uyanık” grup sahneye çıkar ve “ikinizde yanılıyorsunuz” der. Adeta neden böyle bir tartışma yapıldığını, neden “Tanrı’nın bilmesi ile insanın özgür olması” arasında bir çelişki olduğunu idrak edememiş gibidir. Bütün filozof, bilim adamları ve diğer herkesin düşünemediği şeyi düşünmüştür bu grubumuz. Aristo’dan gelen “Altın Orta” öğretisi ile hareket ettiklerinden şüphelenilebilir. Aristo da hocasından ne duymuşsa onun karşıt fikri ile düşünüp ortayolu bulmaya çalışmıştır. Tabi ki mantık kuralları içerisinde kalması halinde ideal diyalektik yöntem budur. Ancak tanımlamaya çalıştığımız “Uyanık” grup, ortayolu bulmayı bir araç değil, adeta amaç haline getirmiştir. Özgürlük konusunda şunu der; “Evet, Tanrı geleceği bilir, ancak bu insanın özgür olması durumu ile çelişmez.” Zaten iki durumun birbiriyle çeliştiği düşünülmeseydi böyle bir tartışma da olmayacak iken, herkesi topyekun aptal yerine de koyarak bu “denge”yi yakalamak(!) şaşırtıcıdır. Zaten bilinen bir gelecek değiştirilemez ve “hükmen” çoktan olup bitmiştir. Yinelemek gerekirse, konumuz Özgürlük değildi. Konumuz “Uyanık” grubun yapısıdır.

Uyanık grup bu örnekte ne yapmıştır? İki farklı görüşün neden tartıştığını, konunun ne olduğunu es geçip cümleler arasından kelimeleri seçip bir cümle(!) kurmuştur. Yani ortada mantıksal olarak ulaşılan bir sonuç yerine, sadece kelimelerin yapayca yan yana getirilmesinden başka bir şey yoktur. Tanrı’nın geleceği bilmesi ile insan hala özgür olabilirmiş. Çelişen iki cümleyi yan yana getirip, kendisine bir görüş geliştirdiğini söyleyen bir grup olduğunu not edip asıl konumuza geçelim.

Canlılığın başlangıcı veya çeşitliliği ile ilgili konu ikinci ana konumuz. Bugün’den Yarın’a geçen insanın Dün’ü idrak etmesi gibi; belli nesilden belli nesile geçişi gözlemleyen insanlar da bunun Köken’ini idrak eder. Bu köken sorusu ile ilgili günümüzün bir teorisi olan Evrim Teorisi de canlıların tamamının tek bir ortak atadan geliştiğini ve bunun doğal seçilme ile olduğunu söyler. Bu bir tezdir, buna karşı çıkan bir grup olan Yaratılışçılar öyle bir evrilme olmadığını ve canlıların yaratıldığını söylediler. Bunlar birbirine tamamen antitez değildir ve herkes iki gruptan birisinin haklı olduğuna inanmak durumunda değildir. Ancak buna rağmen ana hatlar aynıdır. Bu örnekteki “Uyanık” grup da aynı yöntemle işinin başındadır. Evrimciler der ki, “Tanrı canlıları yaratmamıştır, canlılar doğal şekilde seçilerek oluşurlar.” Yaratılışçılar der ki, “Tanrı canlıları oluşturmuştur, doğal yollarla canlılar oluşmamıştır.” Uyanık grup ise ikisinin de haksız olduğunu söyler. Çünkü olayların en farkında, tarafsız olabilen, hakim grup odur. Der ki, “Tanrı’nın yaratması ile Evrim Teorisi birbiriyle çelişmez.” Yani aynı anda Tanrı’nın yaratması ile Evrimsel oluşum olabilir. Bunu söyleyen üçüncü grubumuzun dayandığı hiçbir mantık mevcut değildir. Çünkü Evrim Teorisi, doğal seleksiyona dayanır. Charles Darwin de Evrim Teorisi’ni canlıların nasıl kendiliğinden oluşabileceğini ispatlamak için ortaya atmıştır. Acaba Tanrı, Evrim Teorisi’nin hangi özelliğini kullanarak canlıları yaratmıştır diye bu grubun kendisine sorması gereken bir soru vardır.

“Tanrı, doğal seleksiyonu kullanarak canlıları yaratmıştır.”

Bahsini ettiğimiz Uyanık grup daha evvel de tanımladığımız gibi mantık kurallarını dikkate almaz. Doğal seleksiyonu kullanarak bir şeyi tasarlamak şeklindeki kendi içindeki çelişkili cümleyi kullanmaktan -muhtemelen- herhangi bir çekincesi olamaz. Doğal seleksiyon zaten kendiliğinden gerçekleştiği için ona “doğal” denmektedir. Yani kendiliğinden bırakıldığında gerçekleşen seçilime “doğal seçilim”, özellikle bir kritere göre seçilen ve bilinçli yapılan seçilime de “yapay seçilim” denir. Tanrı, “doğal” olan bir seçilimi kullanmış olamaz. Çünkü o -basitçe- doğaldır.

Evrim Teorisi’nin bu “kendiliğinden” doğasını Tanrı ile çeliştirmemek adına, doğal seleksiyonun teori içinde rolünü küçültme girişimlerini yeri gelmişken başlamadan bitireyim. Evrim Teorisi ile Doğal Seleksiyon neredeyse eşanlamlı iki ifadedir. Bu teorinin aslı “Doğal Seçilim Teorisi”dir. “Evrim(evolution) Teorisi” ifadesini Darwin bir kere bile kullanmamıştır. Modern Evrim Teori’lerinde de bunun aleyhine bir farklılık yoktur. Evrim Teorisi demek, doğal seleksiyon demektir. Geriye kalan diğer “evrim mekanizması” diye anlatılan genetik olaylar doğal seleksiyon sürecinin nasıl olduğunu tasvir eden durumlardır; ayrı bir bilgi veren mekanizmalar değildir. Misalen, mutasyonlar olur, türler çeşitlenir ve doğal olarak en iyi genlere sahip olan diğerlerini eler. Buradaki çeşitliliği sağlayan değişimler randomizedir. Tamamen kendiliğinden olan değişimler ile kendiliğinden güçlü olanın elemesi ile ilerleyen bir sürecin olduğunu söyleyen bir teori. “Tanrı kendiliğinden olan mutasyonları kullandı.” şeklindeki ufku daraltan cümleler de Uyanık grubun mottoları arasında yerini almaya adaydır. En son çare olarak denebilir ki;

“Bütün canlıların oluşumunu kendiliğinden bir süreçle başarılı bir şekilde açıklayan bu teori doğru olsa bile, canlılıktan önceki olaylar için Tanrı’yı kabul ederiz; böylelikle Tanrı’yı Darwin’in gazabından korumuş oluruz.”

Böylelikle de canlıların yaratılmadığını, türediğini kabul etmiş olacaklardır. O halde Evrim Teorisi’nin bir tasarım süreci olmadığını kabul etmiş olan bu ifadeye “Tanrı evrimle yaratmıştır” demenin bir anlamı var mıdır? Tanrı evrim ile yaratmış ise Evrim Teorisi’nin hangi prensibini tanrısallaştırmak gerekecektir? Öyle olunca da İlahi Evrim Teorisi yine Evrim Teorisi olma özelliğini koruyacak mıdır? Evrim Teorisi’nden doğal seleksiyonu çıkarınca geriye kalan şeye Evrim Teorisi denebilir mi? Randomize mutasyonların teori dışında düşünülmesi ile geriye Neo-Darwinism’den eser kalacak mıdır? O halde Uyanık grubumuz neyin neyle çelişip çelişmediğini iddia etmektedir? Evvelce bahsettiğim üzere, sadece mevcut olan tez-antitez tartışmalarından, mantık kurallarından muaf davranarak, kelimelerin yan yana getirilmesinden müteşekkil söz dizileri(cümle değil) oluşturmaktadır.

Mucize kelimesi Arapça’da “aciz bırakan” anlamına gelir. Peygamberler* kendilerine karşı gelenleri aciz bırakarak insanları ikna etmişlerdir. Ancak bu Mucize “doğaüstü” ile aynı anlama gelmez. Genel olarak insanlar Mucize ile Doğaüstü’nü aynı şey sanarlar. Halbuki Doğaüstü diye bir şey yoktur. Her şey Doğa’dır. Doğa’nın ötesinde, üstünde bir şey varsa Doğa’yı yanlış tanımlamışız, asıl Doğa üstündekilerle birlikte hepsidir. Yani Doğaüstü yapay bir tabirdir. Mucize’nin tek özelliği o zamanki insanı “aciz bırakmasıdır”. Herhangi bir olay olabilir ki, peygamberin o zamanki haklılığını ispatlar; işte o Mucize olur. Önemli olan peygamberlerin haklılıklarını hasımlarını aciz bırakarak ispatlamalarıdır. Yani Mucizeler aslında delillerdir. Öte yandan Musa’ya verilen Denizin İkiye Ayrılması olayı da Doğaüstü sanılarak Mucize tanımlanmaya çalışılır. Bu hadise Doğaüstü değildir. Deniz ikiye ayrılmıştır, ancak buna sebep olan bir Saik vardır. Yani ortada Doğa Yasaları denilen kurallara aykırılık olamaz. Güya bazı insanlar Doğa’nın Yasaları’nı çözdüklerini söyler. Bazı bilim adamları da bu insanlara dahildir. Gerçekte ise tek yaptıkları şey bazı Doğa olaylarını gözlemleyip, bunların tekrarlandığını görmek(mesela sürekli taşı atmaları ve sürekli yere düşmesi) ve bundan Yerçekimi Yasası çıkarmaktır. Gerçekte ise böyle bir Yasa’yı bulduğumuzu söyleyemeyiz veya bu yasaya bir şey uçtu diye aykırılık teşkil eder diyemeyiz. Bir şey Yerçekimi Yasası olmasına rağmen uçuyorsa onu uçuran bir Neden vardır deriz. Örneğimize dönersek, Denizler Ayrılıyor ise buna yol açan bir Neden vardır deriz. Bu da Tanrı’nın isteğidir veya Tanrı’nın görevlendirdiği başka bir Sebep’tir. Yani Doğaüstü değildir. Bazıları Mucizeler olurken Doğa Yasaları askıya alınır, kullanılmaz hale gelir veya Tanrı kendi yasasını çiğner gibi “anlamsız” ifadeler kullanmaktadır. Her şeyden evvel Tanrı’nın Yasası ile insanların keşfettiğini sandığı Doğa Yasası adını verdikleri kavram aynı şey değildir. Sadece Tanrı’nın Yasası vardır. İnsanlar onu Bilim yaparak çözmeye çalışır. Çözebildiği kadar anlayabilir. Şartlanmış bir şekilde Tanrı’nın Evren’e müdahale etmediği varsayımı ile taşın her zaman yere düşeceğini, suyun her zaman yerinde yüzeceğini zannedebilirler. Gerçekte ise Tanrı her nereye gitmesini istiyorsa, nesneler oraya giderler. Musa’nın denizi yarabilmesi için Su taneciklerini iki tarafa aktarmak istemişse, buna engel olabilecek bir şart ve durum olamaz. Burada herhangi bir Doğaüstü durum da yoktur. Çünkü Doğa’nın içinde Tanrı da vardır. Doğa her şey demektir. Doğanın üstü olmaz.

*Peygamber, Mucize, Tanrı kavramlarının tamamı İslam Fenomenolojisi kapsamında ele alınmıştır. İslam’ı kabul etmeyenleri -bu yazı için-kapsamaz.