Latest Entries »

Sandalyenin Felsefesi

Biz var mıyız? Yani “ben”in dışında bir varlık mevcut mu? Daha radikal bir soru olarak “ben” var mıyım? Bu gibi kulağa saçma gelen soruları tarihte birçok filozof tartıştı. Tarihteki filozofların çoğu oldukça acemi oldukları için sorulara çözüm üretmekten çok daha da kafaları karıştırmaktan başka bir işe yaramadılar. Bu soruları neden sorduğumuzun bile farkında olmayanların bunlara cevap araması da bir başka problemdi. Meselenin epistemolojik bir bağlamı ve bir tartışması olduğu için bu sorular üzerine fikirler üretiliyordu. Şimdi bu varlık sorunu tartışmasının tarihi ile zaman kaybetmek yerine “nesneler dünyası” adı verilen ve “ben”in dışındaki dünyanın “mutlak bir varlığının” olup olmadığı üzerine bir soruşturma yapacağım.

Bir konuda şüpheden uzak bilgi edinebilir miyiz? Cevap evet veya hayır da olsa, iki durumda da bilgi edinen veya bilgi edinemeyen bir “bilen/bilemeyen” özne vardır. Bunu “ruh”un ispatı görerek “düşünüyorum, o halde varım” demiştir Descartes. Bunu da en kesin gerçek ve felsefenin temel ilkesi olarak kaydetmişti. Ne olursa olsun, neyi düşünürsek veya düşünemezsek değişmeyen şey var olduğumuz. Nesneler dünyası benim kafamda kurduğum bir tasarı mıdır, yoksa “mutlak varlık” olarak zihnimden bağımsız şekilde durmakta mıdır? Bu saçma ve kusurlu soruya cevap aradıkları için birçok kişi bunu asla yanıtlayamaz. Mutlak varlık şeklindeki “yapay” tanımlama düşünsel süreci şartlandırdığı için bu sorunun bu şekline çözüm bulmak imkânsızdır. Üstelik kimileri “zihinden bağımsız mutlak nesneler dünyası” yoktur demeyi zihinden bağımsız bir varlığın mevcut olmadığı düşüncesi olarak anlamaktadır. Buna göre zihinden başka bir şey yoktur, işitilen, görülen her bilgi zihnin bir uydurmasıdır. Sadece “ben” vardır ve bu görüş Solipsizm olarak bilinir. Hâlbuki “mutlak varlık” söyleminde bir sorun vardır ve bu bir dil sorunudur.

Şimdi dünyayı algılamak konusunda bulunduğum yerden hareket ederek düşünüyorum. Karşımda bir sandalyenin durduğunu farz edelim. Sandalyeyi nasıl görüyorum? Ortamda bulunan ışık ışınları sandalyeye çarpıyor ve yansıyor. Yansıyan ışınlar gözbebeğimden içeri giriyor ve retidadaki reseptörlerce beynin görme alanına elektriksel olarak iletiliyor. Sonuçta görüyorum. Bir yarasa bu sandalyeyi nasıl görüyor? Ancak ses dalgaları oluşturup sandalyeye çarptırması ile ve bu yansıyan dalgaları beynine iletmesi ile bunu “görüyor”. İki farklı görme şekli ile aynı nesneyi “algılıyoruz”. Farklı bir biyolojik yapıda olsa idik, bambaşka bir sistem ile bunu algılayabilirdik. Neden sandalyeyi sarı renkte görüyorum? Çünkü üzerindeki boya maddesinin soğurduğu ışının dalga boyu benim zihinsel olarak “sarı” diye isimlendirdiğim “dalga yorumu”na tekabül ediyor. Peki, yarasa onu sarı görüyor mu? Hayır. Zihnimin anatomik yapısı, nesneyi algılamam ve ona ait olduğunu söylediğim özelliklerden haberdar olmam konusunda belirleyicidir. Anatomik yapım sebebiyle nesneye atfettiğim bazı özellikler var. Yani aslında o sandalye “mutlak sarı” diye bir renge sahip değil. Bu renk tamamen benim algılama yolumda karşıma çıkan bir hususiyet. Sandalyenin boyu kaç cm? Sandalye dışında bir şey olmasaydı asla bilemezdim. Muhakkak yanında bir başka cisim olması gerekirdi. O halde sandalyenin “mutlak boyu” diye bir şey var mıdır? “Mutlak” veya mücerred, soyut ve bağımsız birçok kelime burada anlamsızdır. Işınların çarpması ile bir şekli olduğunu gördüğümüz bu sandalyeyi başka bir algılayıcı, başka bir yöntemle algılarsa, şeklini bizim gördüğümüz gibi anlamayabilir. Bu yüzden sandalyenin “mutlak şekli” yoktur. Şekil, algılama yönteminden dolayı ortaya çıkan bir özelliktir. Algılayıcıya göre “görelidir”. Daha doğru ifade edersek, beden dediğimiz şey “mutlak surette” yoktur.

Sandalye “bizim dışımızda mutlak olarak” yoktur. Bu yüzeysel anlamda “sandalye yoktur” anlamına gelmez. Dikkat edilirse “mutlak bir şekilde var olmak” tarzındaki ifade anlamsızdır. Bir anlama gelmemektedir. Mutlaklık diye bir algılama biçimi yoktur; her bakış bir tarafa aittir. Her algılama biçimi başka bir tarafın görüntülemesine aittir. Tarafsız(mutlak) bir bakış yoktur. Bu tarafsız, saltık bakış, aslına “bakmayış”tır. Yani olmayan bakıştır. Kısacası böyle bir bakma eylemi bulunmamaktadır. Objektif, tarafsız, mutlak nesneler diye bir hadise yok bile değildir. Çünkü kavramsal olarak kusurludur ve hatalıdır. Bu kavramsal kusuru idrak etmeden, nesnelerin var mı, yok mu tartışmasını başlatmak talihsiz bir teşebbüs olur. Biz insanlar olarak nesnelerin insan algılaması düzeyindeki “görüntülerine” varlık adını veririz. Eski filozoflar “varlık” için “mutlak düzey”i ölçüt almışlardı. Bu büyük bir hataydı. Mutlak düzey yoktur. İnsan algılaması düzeyi olduğuna göre, varlık bu zeminden kalkılarak bilinir. İnsanların algılamalarına göre mevcut olan nesneler vardır. Bunlar arasındaki ilişkiler üzerine düşünülebilir. Böylelikle “nesnel dünya” konusundaki filozofların tartışmalarının “yapay bir dil sorunu” olduğunu tespit etmiş oluyoruz.

Reklamlar

Yeni vizyona giren ve konusu büyü olan filmlerden sadece birisi: SİCCÎN. Filmdeki ikinci sınıf korku filmlerinin klasiği olan gürültü ile korkutma sahnelerini hariç tuttuğumda, kulağımı tırmalayan şeyler isminden başlıyor, filmin son sözüne kadar gidiyor. Evet, isim ilginç: SİCCÎN. Akıllıca bir seçim, yönetmeni tebrik ederim. Çok gizemli. Çünkü Türkler için mistik, esrarengiz ve yani dinî olan kelimeler kullanması gerektiğini biliyor. En Arapça isimleri bulabilmek için de şeddeli bir kelime gerekiyordu. Madem “daBBe” kullanıldı, bana da “siCCîn” kalır o zaman. Üstelik içinde CİN kelimesi bir şekilde geçiyor ya? Bir Cin filmi için biçilmez kaftan. Matematiksel zorunlulukla adeta. Utanmasam bir sonraki filminin ismini ağzımdan kaçıracağım. Ama utanırım.

SİCCÎN, filmde de hayret verici bir şekilde doğru tanımlandığı üzere, günahların kaydolunduğu amel defteridir(Mutaffifin, 7 vd.). Kelime SCN kökünden geliyor; sıkıştırma, hapsetme, hapis(kötü yer çağrışımları vs.) manalarına geldiği üzere “kötülerin günahlarının sıkıştırıldığı” manasından türemiş ve kitap anlamında kullanılmış. Bazıları “sicil” kelimesinden türemiş olduğunu söylemiştir ve yine bu kelime de Kuran’da kağıt/parşömen(ikinci olarak balçık, pis yer çağrışımları vs.) anlamında kullanıldığından(Enbiya, 104; Hud, 82 vd.) manayı etkilemiş sayılmaz. Siccîl veya Siccîn ikisi de üzerine bir şeyler yazılmaya hazır, kağıt veya defter; sonuç olarak bir kitap anlamı taşımaktadır. Nitekim ayette de “Kitâbun marKûm” yani “mühürlenmiş kitap” şeklinde tarif ediliyor. “MarKûm” kelimesi de “rakamlanmış, işaretlenmiş, tespit edilmiş, mühürlenmiş” gibi anlamlara gelir(bkz. Elmalılı Tefsiri). Ayrıca tam tersi olan “İlliyyûn” adlı yine “mühürlenmiş kitap” olan bir kitap daha surenin devamında geçiyor ki, bu da “iyilerin amel defteri” olarak anlaşılabilir. Kısacası İslamî korku filmlerindeki “geleneksel cehalet”in aksine bu kelime doğru tarif edilmiş. Tebrik etmeden geçmeyelim.

İkinci olarak afişin alt başlığında bir söz gözümüze çarpıyor: “BÜYÜ HARAMDIR.” Bunun İslamî herhangi bir referansı yok. Önce büyü ile neyin kastedildiği saptanmalı. Arapça’da “sihir” olarak geçen bu ifade Kuran’da üç farklı bağlamda kullanılmıştır(Diyanet İslam Ansiklopedisi, ‘sihir’ md.). İlki Hz. Musa ile Firavun kıssasında, sihirbazlarla Musa arasındaki mücadeledir(Taha, 60-69; Araf, 103-117; Şuara, 31-48). Buradaki sihirbazlar hile ile değnekleri güya yılana dönüştürüyorlardı. Musa da onları alt etti, işin iç yüzünü anlayan sihirbazlar Firavun’a rağmen iman edip secdeye kapandılar. Buradaki “büyü/sihir” haram mıdır? Bir hile olmak yönüyle aldatmaca olarak görülebilir. Yani haramiyeti “aldatmacalığından” gelir. İkincisi Hz. Süleyman dönemindeki iki meleğe indirilmiş bilgiyi kullanarak yapılan büyü tipidir. Burada karı-koca arasını ayırmak için büyü yapılıyormuş(Bakara, 102). Bunun da haramiyeti ve kişiyi kafir yapması, fark edilebileceği üzere hasıl ettiği neticeye göre şekil alıyor. Yani fena bir iş “büyü/sihir” ile yapılınca haram oluyor. Buradan literatürde geçen Ak Büyü, yani iyilik için yapılanlarının haram olmadığını çıkarabiliriz. Üçüncüsü de, Felak suresinde geçen “düğümlere üfleyenlerin sihri” imiş. Güya cahiliye dönemi kişiler, duaları iplere okuyup onları düğümlerlermiş. İbn Haldun buna benzer bir uygulamayı Mısır’da tespit etmiş(DİA, ‘sihir’ s. 170). Burada “neffâsâti fil-ukad” ifadesine “düğümlere üflemek” manası verilmiş. “Ukad” kelimesi “akid, anlaşma”nın çoğuludur; hem Allah ile kul arasındaki akid(bkz. itikad), hem de karı-koca arasındaki “nikah akdi”ne atıf yapılmış olma ihtimali ile, tüm “ilişkiler”in kastedildiğini düşündüğümüzde “neffâsât” ifadesinin “üfleme, fısıldama” manalarından hareketle “akidleri bozma, akidler arasında fesad çıkarma, ilişkileri zedeleme” manasına ulaşabiliriz. Yani “düğümlere üflemek” yerine “ilişkileri bozmak” anlamı taşıyor olabilir. Çünkü bu mananın hemen aynısını başka kelimelerle destekleyen bir ayet vardır: Araf, 200. Bu ayette “neffâsât” yerine hemen aynı manadaki “nezğ” kelimesi istimal edilmiştir: “Eğer şeytandan bir fısıltı(vesvese) gelirse, hemen Allah’a sığın, o işitir ve bilir.” Buradan Felak suresindeki “akidi bozan fısıltı” çevirisinin bu ayete daha uygun olduğunu görebiliriz. Yani ayette “düğümlere üfleme”den bahsedilmemektedir. Konumuza dönersek Kuran’da sırf şeklen “büyüsel faaliyet”i yasaklayan herhangi bir emir/yasak yoktur. “BÜYÜ HARAMDIR” sloganı da tam anlamıyla bir slogan olarak durmaktadır. Büyü ile yapılan iyi veya fena işlerin, haramiyeti belirleyen noktalar olduğunu söylememizde sanırım bir mahzur yok.

Siccîn filminin devirdiği çamların en büyüğüne geleyim. Bir cuma hutbesinde hoca minberinden sesleniyor: “Yapılan kötülükler CEHALETLE VEYA KASTEN OLSUN hem bu dünyada, hem de ahirette FAZLASIYLA karşılığını bulacaktır.” Bir de utanmadan kaynak da veriyor, Mutaffifin suresiymiş kaynağı da. Neresinden tutsak dökülecek bir ifade. Kim nereden uydurmuş da eline tutuşturmuş bu İslamî(!) hutbeyi bilinmez. Önce bir ayeti hatırlatarak başlayayım: “Allah kimseye gücünün yeteceğinden fazla yük yüklemez. (…) Rabbimiz unutursak, hata işlersek bizi sorumlu tutma!”(Bakara, 286). Bu ayete göre cehalet ile farkında olunmadan işlenen kusurlardan insan sorumlu olmaz, ceza almaz. Dünyada da almaz, ahirette de almaz; FAZLASIYLA hiç almaz. “Allah laf olsun diye söylediğiniz yeminlerinizden sizi sorgulamaz, ancak kalbinizden ettiğiniz (kasıtlı olanlardan)sorgular”(Bakara, 225). Yani cehaletle yapılan hataların bir cezası yokmuş. Üstelik KASTEN yapılan hataların da hepsinin dünyada karşılığı olacaktır diye bir ayet yoktur. Olmadığı gibi, KASTEN yapılmış hataların cezaları FAZLASIYLA verilmez. Ne kadar hata ise, ettiği kadar ceza verilir. Bunu da şu ayet ile ispat etmiş olalım: “Kim hayırlı işle gelirse ona ON misli vardır, kim kötü işle gelirse ona BİR mislinden başka ceza yoktur; kimseye de haksızlık edilmez.”(En’am, 160). Görüldüğü gibi KASTEN bile olduğunda FAZLASIYLA ceza diye bir hadise İslamî anlayışta yoktur. Ama İslamî korku filmlerinde vardır. Mesela Siccîn filminde olduğu gibi.

Filmde dikkatimi çekip kulağımı tırmalayan bir detay da büyücü hocanın bir ayeti müşterisine satarkenki tercümesiydi. Bu adam hem insanların canına kasteden büyüler yapıyor, karşılığında para alıyor ve sonunda “Allah bizi affetsin” diyebiliyor. Bu sahte müslim hocaya önce iki ayetle tepkimi göstereyim: “…Kim bir kişiyi başka bir kişiye karşılık olmadan veya yeryüzünde fesad çıkarmış olmadan öldürürse, sanki tüm insanları öldürmüş gibi olur ve kim bir insanı yaşatırsa, sanki tüm insanları kurtarmış gibi olur.”(Maide, 32) ve “Kim bir mümini KASTEN öldürürse, cezası ebedi cehennemdir.”(Nisa, 93). Kısacası bu cinci-büyücü hocanın şu andan itibaren bir kurtuluşu yok. Ama benim asıl ilgilendiğim nokta bir ayeti tercüme edişiydi. Güya Hz. Adem’in yaratılışından bahsedip “Cenab-ı Hak, Adem’i bir KAN PIHTISI’ndan yarattı, sonra ona et giydirdi” diye karşısındakine anlatıyor(örnek: Mu’min, 67 vd.). “Kan pıhtısı” diye çevrilen kelime gerçekte “AlaKa”dır. Bu kelime Türkçe’deki “alâka, ilgi, ilişki, bağlantı, bağlanma” anlamlarına gelir. Tasavvufta da “Alâka” gönül vermek, bağlanmak anlamlarına gelir. Ayetlerde “İnsanı “alaKa”dan yarattık” ifadesi vardır. Bu bağlamda insanın ham maddesi olarak düşündüğümüzde “bağlanan, asılı duran, rahime asılan zigot”u kastetmiş olması gerektiği sonucuna ulaşmamız gerekir. Çünkü “bağlanan, asılan” manalarını muhtemil, “meni içeriğini andıran” bir ifade söz konusudur. Buna KAN PIHTISI demenin ne bilimsel, ne etimolojik, ne mantıkî, ne de aklî bir yolu/yöntemi yoktur. Zamanında bir grup insan, canlıların kan pıhtısından geliştiğini sanmışlar(çünkü embriyonun ilk hallerini kanlı küçük şeyler olarak görmüş olmalılar); madem kan pıhtısı da asılıp tutunuyor, o da “alaka” gibi “anne rahmine tutunabilir, alaka kurabilir” gibi bir mantık ile canlının ilk haline kan pıhtısı deyivermişler. O günden sonra meal yazarları bu kelimeyi “kan pıhtısı” diye çevirmeye kalkmışlar. Sonra bir grup dinsiz de “canlılar bilimsel olarak emriyodan oluşur, kan pıhtısınından değil” diyerek Kuran’daki “kan pıhtısı bilgisinin(!) yanlış olduğunu göstermişler. Böylece Kuran’ı güya yalanlamışlar. Halbuki anne karnının içinde, rahim organına tutunan her ne ise, ona “alaka” denmesi lazım gelirdi. Kan pıhtısı sonradan ortaya çıkan bir yorumdu. Yanlış bir yorumdu. Yanlış bir yorum da, Kuran’ın otantik ifadesiymiş gibi Kuran’a ait yanlış bir bilgi halinde eleştirilemezdi. İşte bu tür yanlış anlamalara mahal vermemek için otantik lafızlar ile çevirmen inisiyatifleri arasında bir ayrım yapmak gerekir. İşte bu tartışmalardan haberi bile olmayan senarist-yönetmen takımı İslamî korku filmi diye film çekip, böyle yanlış bilgileri “Kuran’da geçiyor” diye anlatmakta. Belki diğer eleştirilere göre küçük bir detay, ancak yine de kulağımı tırmalamadı değil.

Siccîn’de tespit ettiğim bir de psikolojik yapmacıklık durumu var. Kudret’in karısı Nisa sürekli olarak Kudret’in yatalak annesine bakıyor. O kadar aşırı bir şefkat gösterisi, aşırı ilgi ve üzerine titremeyi vurguluyor ki, sanki filmde başına gelecekleri ve o yaşlı kadının ona yapacaklarını filmin sonunda görmüş. Bu bilgi ile filmin başına tekrar dönmüş de; ona ne kadar, nasıl iyi davransın da, bari annesi cinnet geçirince kendisine iyi muamelede bulunsun, acısın diye içinden geçiriyormuş gibi bir tavrı var. Altını değiştirip süngerle yıkadıktan sonra, teypten en sevdiği şarkıyı açmalar; alnından öpmeler, “anne benim canım sıkkın bana içinden dua okur musun” gibi adeta korkudan yağcılığa varan düpedüz şefkat budalalığı! Bu “psikolojik ortadalık” bana kalırsa tamamen Nisa’nın akibetinden haberli olan senaristin üstünü örtemediği subjektivitesinden kaynaklandı. Kendi yazdığı senaryoda, kendi karakterine acıyan senaristin, seyirciye belki gayri ihtiyari bir şekilde Nisa’nın aslında bu muameleleri aman nasıl da hak etmediğini vurgulamak istemesinden ve şirazesinin kaymasından da kaynaklanmış olabilir. Kendisine sonsuz müşfik görünen ve bir kez ah demeyip, mütemadiyen yaşlılara hürmet göstermeyi dinî vecibe addetmiş bu mülayim kızcağıza böyle davranmayı nasıl reva görmüş acaba bu kadın? Belki o kendisi değildi, ancak ekmeği bıçakla rendeleyerek çorbaya katan Nisa’yı, ekmek figürünü tuvaletle ilişkilendirip korkutmak bir tür intikam sahnesi manasına geliyordu. Hepimiz Nisa’nın gözlerindeki hak edilmemiş aşağılanmanın yoğun duyuşunu içimizde hissettik. Sanıyorum diğer seyirciler de benim gibi, gereksiz yere vurgulanan bir hayırlı evlat duruşuyla temayüz etmiş bu hanımcağıza intikamvâri bir geridönüşün yersizliğini hissettiler.

İlahi bilgi iletim tarzı olan Vahiy ile beşeri kaynaklı bilgi iletim tarzı olan Akl’ın birbirinden farkı üzerine dikkat çeken bir yazarın önemli gördüğüm bir yorum hatasını izah etmeye çalışacağım. Türkiye’nin ilk atom mühendisi olan Ahmet Yüksel Özemre bir eserinde* şöyle diyor:

“Cenab-ı Rabbül-Alemiyn: ‘Ve andolsun ki Biz, eğer dilersek, sana vahyettiğimizi izale etmeğe de muktediriz; sonra Biz’e karşı kendine bir vekil de (yardımcı da) bulamazsın’ (XVII/86) beyanıyla 1) Hz. Peygamber’e vahyettiğini kendisine unutturmağa da muktedir olduğunu, ve 2) unutulan vahyedilmiş bilgiyi Peygamber’in ihya ve ibka etmesi için kendisine Akıl dahil hiçbir şeyin yardımcı olamıyacağını ikaz etmektedir. Bu ayet vahyedilen bilgiye Akıl yürütmek yoluyla denk olacak bir bilgi elde etmenin mümkün olmadığının da delilidir.”

Her şeyden önce ayetin yorumu hatalıdır. Vahiy yoluyla verilen bilginin Akıl yoluyla asla bilinemeyeceğine dair bir anlama söz konusu. Buna delil gösterilen ayetin dikkatli okunması gerekirdi. Tekrar okuyalım:

“…Biz dilersek, sana vahyettiğimizi izale etmeğe de muktediriz; sonra Biz’e karşı kendine bir yardımcı da bulamazsın.”

Özemre’nin teviline bakılacak olursa, buradaki iki cümle parçalanmaktadır. Parçalanma hareketi hatalıdır. Çünkü parçalandığında çıkarılan mana farklı, asıl metindeki bırakılan intiba farklıdır. Parçalandığında şu sonuç çıkmaktadır:

1. Unutturmaya muktedirdir.
2. Unutulan tekrar akılla dahi hatırlanmaz.

Halbuki metin parçalara ayrılmadan şöyle anlaşılmalıydı:

“Biz dilersek sana vahyettiğimizi izale etmeğe muktediriz; (BU DİLEDİĞİMİZ İKTİDAR ÖYLE BİR İKTİDAR OLUR Kİ) sonra bize karşı vekil de bulamazsın.”

Paranteze konulan cümle ek ve yeni bir bilgi içermemektedir. Ayetin manasını açmaktadır. Yani ayette de belirtildiği gibi “dilersek izale ederiz” ifadesi izalenin şeklini de ihtiva eder. Yani Allah dilerse, Muhammed’e bu vahyi unutturabilir. Sonra “unutturmaya niyet etmiş olduğu” vechesiyle bir daha da Muhammed bu konuda muvaffak olamaz. Çünkü iktidar sahibi Allah’tır. Ancak buradaki “bağlam içi unutturma” hadisesini bir kural olmak manasıyla ve kasdıyla “VAHYİN AKLIN HİÇBİR ŞARTTA ULAŞAMAYACAĞI BİLGİLERİ İHTİVA ETMESİ” şeklinde yorumlamak hatadır. En hafif tabirle geçersizdir.

Buradaki “vahiy bilgisini tekrar elde edememe” durumu Allah’ın niyeti ile doğrudan ilişkilidir. Yani Allah’ın bir konudaki niyetine karşı gelecek bir güç olmadığı için, unutturuyorsa bir daha o bilgi geri gelmez. Ancak bu “vahiy bilgisinin akılla elde edilememesi” durumu sonucuna ulaştıran bir durum değildir. Meseleyi somutlaştırmak için durumları karşılaştırıyoruz:

1. Vahiy vermeseydik, asla vahiy bilgisine İnsan olarak ulaşamazdın.

2. Vahiy vermeseydik, asla vahiy bilgisine Muhammed olarak ulaşamazdın.

3. Vahiy verdikten sonra, onu unutturursak, asla vahiy bilgisine tekrar ulaşamazsın.

Bu bildiriler arasındaki farklara dikkat edilmelidir. İkincisinde vahiy bilgisinden habersiz olan Muhammed’in, onu almasaydı, ona ulaşamama durumu anlatılmaktadır. Bu mümkündür. Ancak bu imkan, ilk bildiri ile aynı manayı taşımaz. Muhammed’in özel durumu, kapasitesi, bilgi kaynakları göz önüne alınarak genel kural olmamak kaydıyla böyle bir ifade doğru olabilir. Ancak ilk ifade, tamamen bir KURAL mahiyetindedir. İnsanın hiçbir zaman bunu başaramayacağını ifade eder. Bu ayrım ilk iki bildiri arasında yapılmalıdır.

İkinci ayrımı da, üçüncü bildiriyle ilki arasında yapmalıyız. İlkinde bir kural mevcuttur. Üçüncü bildiri ise tartışmaya açık olmayan bedih bir çıkarımdır. Allah bir kişiye bir şeyi unutturduğunda onu insanın hiçbir şekilde geri getirmesi mümkün olmaz. Ancak burada vurgulanan nükte, üçüncü bildiriden ilkinin çıkarılamayacağıdır ve Özemre bunu yapmıştır. Yani üçüncü bildiride özel bir durum ve şarttan bahsedilmektedir; ilk bildiride ise bir kuraldan bahsedilmektedir, yani geneldir. Yorumsama hatası da tam bu yerde yapılmıştır ve özel durumdan kural çıkarılmaya teşebbüs edilmiştir. Şimdi ilk başa geri dönüp cümle parçalamadaki hataya bakalım:

1. Unutturmaya muktedirdir.
2. Unutulan tekrar akılla dahi hatırlanmaz.

Buradaki ifade doğrudur. Unutulan (vahiy) tekrar geri gelmeyecektir ve bir daha o bilgiye ulaşılamayacaktır. Ancak UNUTULAN olmayan, daha doğrusu UNUTTURULAN olmayan vahiy bilgisinin henüz vahiy hiç ortada yok iken, asla AKIL veya başka yollarla bilinemeyeceği sonucuna genellemek saf mantıksal çıkarıma dayanmaz. Yani gelmeyen vahiy, UNUTTURULAN vahiydir, ancak Özemre bunu tüm vahiyleri her şart ve durum için genellemiştir. Bizse Kuran’ın veya önceki vahiylerin insanları uyarmak için gönderilmiş olduğunu, ancak vermeleri gereken mesajın birçok kısmına AKIL yoluyla ulaşılabileceğini söylüyoruz. Yani Kuran, aklını kullanmayan insanlar için bir lükstür. Kuran bu anlamıyla tam da bu yüzden, kendi ifadesiyle bir RAHMET’tir. Yani insanın gerçekleri bulabilmesini kolaylaştıran bir ilahi bilgidir. Mesajının özüne dair birçok işaret(yani ayet) tabiyatta mevcuttur. Bu açıdan Özemre’nin tevilinin hatalı olduğunu söylemek gerekir.

*Ahmet Yüksel Özemre, Kur’an-ı Kerim ve Tabiyat İlimleri(Tenkidi Bir Yaklaşım), İstanbul, 1999, syf. 34.

“İçimizdeki doğal arzular, bu arzuların objesi olduğunu gösterse de, bu objelere mutlaka ulaşacağımızı garanti etmez: Suya karşı arzumuz suyun varlığını gösterir ama susuzluktan ölmeme garantisi vermez.” (s. 95).

Caner Taslaman, “Arzu Delili: Arzulardan Allah’a Ulaşmak” adlı makalesi ile içimizdeki arzuların varlığının Allah’ın varlığına bir delil/argüman olduğunu savunuyor(1). Peter Kreeft’ten alıntıladığı üzere, doğal ve suni arzular var imiş. Bu arzuların doğal olanları içten geliyor, buna karşılık suni arzular ise dışarıdan, toplumdan, çevreden ve reklamlardan “ediniliyormuş”. Yani doğal arzular hepimizde ortak iken, suni arzuların kişiden kişiye değişmesi temel farkmış(s. 68). Taslaman’ın daha ilk adımdan kabul edilmesini beklediği bu varsayımları şimdilik sorgulamayacak ve argümanındaki diğer kusurlara işaret etmeye çalışacağım.

Taslaman’a göre güya hiçbir insanın itiraz etmeyeceği, herkesin üzerinde uzlaşabileceği 6 temel arzu vardır(s. 64). Bunlar: 1. Yaşam arzusu, 2. Korkuların giderilmesi arzusu, 3. Mutluluk arzusu, 4. Gaye arzusu, 5. Şüpheden uzak bilgi edinme arzusu ve 6. Başkaları tarafından iyi davranılma arzusudur. Yine bu arzular müellifin ısrarla üzerinde durduğu gibi birbirine indirgenemeyecek temel ve doğal arzular imiş. Birbirine indirgenememesi konusunun önemli olmasının sebebi, Taslaman’ın bu durumu tezinin orijinal ve yeni bir tez olmasına bir gerekçe göstermesidir. Bunu birleşmeli tümevarım veya delillerin birleşmesi(consilience of induction) şeklinde takdim etmekte(s. 97) ve dipnotunda şöyle diyor:

“Bu delilin önceden ileri sürülmüş olan arzu argümanlarından farkı, bu makalenin ilk hali olan İngilizce isminden ‘Argument from the Ontology Required by Natural Desires: Finding the Water of Life Where Others Drown(Doğal Arzuların Gerektirdiği Ontoloji Delili: Başkalarının Boğulduğu Yerde Yaşam Suyu Bulmak)’ de anlaşılmaktadır. Bir arzunun kendisi yerine “farklı doğal arzuların gerektirdiği ontolojiyi” delilin temeli yapmak, bu makaleyi orijinal kılan husustur.”

Bu arzuların birbirinden farklı arzular olup olmadıkları hususunda söz söyleme hakkımı mahfuz tutup, öncelikle kanaatimce terimsel yanlışlıkları belirlemek istiyorum. Her şeyden evvel arzunun tanımını yapmayı arzu etmeliyiz. Arzu; bir ihtiyacı karşılaması için veya başka bir sebeple bir nesneye veya duruma karşı duyulan özlem, eğilim, meyil veya şevke denir. Bir şeye arzu duyulması için o şeyin var olması, var olduğunun sanılması ve yine o şeyin arzu eden için sahip olunmayan bir şey olması gerekir. Çünkü arzu edilen şeye, arzu eden kişi meyleder. Birinci doğal arzu diye bahsedilen “Yaşam arzusu” diye bir şey olabilmesi için yaşama meyledilmesi, yaşamanın istenilmesi, yaşamaya ihtiyaç duyulması lazımdır. Yaşamaya meyledemeyiz. Çünkü yaşamanın tam ortasında, içinde, bünyesinde bulunuyoruz. Bir şeyin içinden, o şeye hareket edilemez. Yaşama istek duyulması için, yaşamanın bizde namevcut olması(yani olmaması) gerekirdi. Yaşamamanın ne olduğunu kim tecrübe etmiştir ki, yaşamayla yaşamamayı mukayese etsin ve yaşamıyorken yaşama durumuna ihtiyaç, iştiyak, istek veya arzu duysun? Yaşamın zatına, kendisine değil; yaşamın sürecinin/süresinin içindeki mutluluklara arzu duyulabilir. Bu arzulara yaşama arzusu, yaşamayı sürdürme arzusu denemez. Yaşam arzusu diye bir şey yoktur. Taslaman’ın bu tanımı ya üçüncü kategori olan mutluluk arzusuna veya ölümden korkmanın ortaya çıkardığı yaşamayı sürdürme dürtüsüne bağlanabilen ve ikinci kategori olan korkuların giderilmesi arzusuna indirgenebilir. Yani yaşam arzusu diye farklı ve indirgenemeyen bir arzu türü yoktur.

Diğer arzuları tahlil ederken, mutluluk ve korkuların giderilmesi arzularını bir kenarda bekletelim. Dördüncü(!) arzu olan gaye arzusuna geçelim. Yazara göre her insanın içinde gayesel anlama temayülü vardır(s. 74). Her insan bu yüzden evrenin ve kendisinin gayesini öğrenmeyi arzu edermiş. Peki bu arzu varsa(!) da beşinci arzu olan “şüpheden uzak bilgi edinme arzusu”na indirgenemez midir? Cevabın olumsuz olduğunu sanmıyorum. Peki Taslaman bunları hangi mantık ve izan ile birbirine indirgenemeyecek farklı arzular şeklinde takdim etmektedir? Eklemek gerekir, bilgi edinme arzusu da mutluluk arzusunun bir aracıdır. Yine üçüncü arzuya indirgenebilir. Nitekim Taslaman da bunu teyit edercesine “Aristoteles’in de işaret ettiği gibi mutluluk için önemli şartlardan biri haz veren olguların içeriğinin gerçek olmasıdır”(s. 77) şeklinde bir değerlendirmede bulunmuştur. Madem bilgi edinme ve şüpheden uzak kalma gibi arzular mutlu olmanın bir aracıdır, neden bunlara mutlu olmaktan farklı doğal/temel arzular denmiştir? Neden birbirine indirgenemeyeceği ifade edilmiştir?

Şüpheden uzak bilgi edinme konusu sadece mutluluk ile ilişkili de değildir. Şüphe, yani kuşku; Türkçe’de etimolojik olarak “kuş”tan gelir. Yani kuşku aslında, “kuş gibi korkup ürkmek”ten gelir. Yani kuşkudan kurtulmanın içinde korkuların giderilmesi arzusu bulunur. Bunun korkuyla ilgili olduğundan emin olması için insanın kuşkunun/şüphenin nasıl bir duygu olduğunu biraz düşünmesi yeterlidir. Yani bu arzu korkuların giderilmesi arzusuna indirgenebilir. Temel bir arzu değildir ve diğer belirttiğimiz iki arzunun(mutlu olma ve korkuların giderilmesi) aracı pozisyonundadır.

Sonuncu arzu olarak Taslaman “başkaları tarafından iyi davranılma arzusu” şeklinde tam anlamıyla tuhaf bir kategoriden bahseder. İyi davranılma, incitilmeme, şefkat ve sevgi ihtiyacı tekrar belirtelim ki, mutluluk arzusuyla yakından ilintilidir. Kötü davranılmama isteği de ikinci arzunun bir türüdür. Görüldüğü gibi yazarın makalesine derc etmiş olduğu iki arzu dışındaki diğer hiçbir arzu diğerlerine indirgenemez değildir. Farklı arzular veya kategorilere izafe edilemez. Bu nedenle bunların hepsinin aynı ontolojiyi gerektirmesi durumu güç kaybetmektedir.

Bu arzuların birbirinden farklı olarak aynı ontolojiyi birleşmeli tümevarım ile desteklediğini şayet kabul etmiş olsaydık, söylemeye mecbur olacağımız sözlerimiz tükenmiş değildi. Şöyle ki, bir arzunun, istenilenin, her şeyin gerçekleşebilmesi her halükarda bir güce, yaptırıcılığa bağımlıdır. Her fiil, her talep, karşılanması için bir iktidara muhtaçtır. Burada bütün arzuların -sanki- çok farklı yerlere işaret edebilecekken, çok farklı şeyleri gerektirebilecekken birden bire ve şaşırtıcı, ısrarcı bir şekilde bir kudreti gerektirmesi, ona işaret etmesi söz konusu değildir. Misalen, koltuk altımızda bir pire ne tarafa dönerse dönsün nasıl yine bize dönmüş oluyorsa ve bunda bir gariplik yoksa; aynı her fiilin, arzunun bir iktidar ve gerçekleştirici gerektirmesinde şaşılacak bir şey yoktur. Bu mantıki bir mecburiyettir. Dolayısıyla bu durum Taslaman’ın ima ettiği gibi tam adresi gösteren orijinal bir delil olamaz. Kaldı ki, gösterse ne olurdu? Yani arzularımızın yerine getirilmesi için bir “yerine getiren sebep” gerekir. Diyelim bunlardan birisi Allah olabilirdi. Biz arzularımızın gerçekleşeceğine kesin bir bilgi ile inanıyorsak, o halde Allah’ı varsayabiliriz. Ancak bu bir argüman değildir. Arzularımız yerine gelecek midir? Bir insan buna kolayca olumsuz cevap verebilir.

Şimdi başa tekrar dönelim. “İçimizdeki doğal arzular, bu arzuların objesi olduğunu gösterse de, bu objelere mutlaka ulaşacağımızı garanti etmez: Suya karşı arzumuz suyun varlığını gösterir ama susuzluktan ölmeme garantisi vermez.” (s. 95). İçimizdeki doğal arzuların aslında 6 tane olmadığını zaten göstermiştim. Yine bu doğal arzular olsaydı bile bunların varlığı, bunların objesinin varlığının mevcudiyetinin ispatı olamaz. Yani suya karşı arzumuz suyun varlığının ispatı olamaz. Bu hezeyanın bir örneklemesine bakalım:

1. Her doğal arzunun, kendisini tatmin edecek objesi mevcuttur.
2. Ahiret yaşamı; insanların doğal, doğuştan var olan bir arzusudur.
3. Öyleyse ölümden sonra ahiret yaşamı vardır(s. 93).

Bu yaklaşımın ilk iki maddesini kabul etmek için hiçbir sebep yoktur. Önce her doğal arzunun objesi vardır diye bir realiteden bahsedilemez. Sonra ise her insanın ahiret arzusunun mevcut olduğu neye dayanmaktadır? Üçüncüsü de, ahiret arzusu olsaydı bile, bunun doğal bir arzu olduğu ve yaşanılan toplum veya reklam gibi sonradan kazanılmış bir arzu olmadığı yani suni bir arzu olmadığı nasıl söylenebilecektir? İşte bu sorular üçüncü maddenin reddini gerektirmektedir. İlk maddeye karşı biz de şu argümantasyonu kullanabiliriz:

1. Olduğu sanılan bir obje arzu edilebilir.
2. Zannedilen obje gerçekte mevcut olmayabilir.
3. O halde olmayan bir obje arzu edilebilir.

Doğuştan her insanda mevcut olan bir arzu olduğunda ve görünürde objesi olmadığında Taslaman’ın mantığı bu “olmadığı görülen objenin” olması gerektiğini söylüyor. Öte yandan bir arzuyu temel kabul etmek için koyduğu şartlardan birisinin “objesi olan arzu olmak” olduğunu söylüyor. Yani bir arzuyu temel kabul etmek için objesinin olması şartını koyuyor(s. 68). Ancak bunun tam tersi olduğunda, yani ahiret arzusu gibi görünürde mevcut olduğunu idrak edemediğimiz bir varlığın arzusu söz konusu olduğunda bunun doğal bir arzu olmadığını söylemiyor. Bunun yerine yeni bir tanım yapıyor, bu arzuyu da objesini de yok saymak yerine, objesini mevcut kabul edip arzuyu da doğal addediyor. Mesela Peter Kreeft’in verdiği örnekte “Oz dünyasına gitme arzusu” diye bir arzuyu “Oz dünyası olmadığı için” doğal olmayan arzu olarak kabul ediyor. Aynı şeyi ahiret konusunda yapmıyor, çünkü argümanın başlangıcından beri aslında ahiretin var olduğunu varsaydığının farkında değil. Bir çorabı ters çevirmek gibi, arzu hakkında objeden hareketle yorum yapacağına, objeyi varsayıp obje hakkında arzudan hareketle yorum yapıyor. Bu ise bir totolojidir. Arzu Delili diye sunulan argüman Ontolojik Argüman gibi Tanrı’nın varlığını ispat ettiğini öne süren sahte bir argümandır.

Dipnotlar:

1. Caner Taslaman, Allah, Felsefe ve Bilim, İstanbul Yayınevi, 2013.

Anksiyete Üzerine Bir Spekülasyon

Sıkılmak. İnsanlığın evrensel sorunu. Bir başka kelimeyle “daralmak”. Psikolojideki haliyle “anxiety”. Evham, anskiyete. Sebepsiz yere sıkkınlık-bıkkınlık. Altında bir durum yatabilir, ancak speküle edilmesi gereken şey nasıl olduğudur. Ondan da önemlisi insanın bununla nasıl baş edebileceğidir. Yapacağım spekülasyon da bunu içerecek.

Anxiety. Boğulma, sıkışma, sıkışıklık veya darlık. Etimolojik olarak Eski İngilizce’de “enge” kökünden gelir. Enge. Darlık, ensizlik anlamına gelir. Dünyanın daralması, AN’a hapsolmak. Kısıtlanmak. Mahkum, mazbut, mahpus. Bir şekilde çıkamamak. “Çıkamıyorum”. Çıkılamama hissi. Sürekli kendi etrafında dönme. Aynı şeyi sürekli ve sürekli düşünme hali. Hücre hapsi gibi. Anlamsızlık. Anlam için süreç gerekir çünkü. Kısır bir düşünsel süreç. Namütenahi bir akıl yürütme. Durmaksızın aynı şeyi düşünme, bir sonuca varma ve tekrar aynı şeyi düşünme. Bir sonraki aşamaya bir türlü gelememe durumu. The Edge(1997) filminde A. Hopkins tam bunu anlatan bir konuya değinir. Üç adam ormanda uçak kazası sonrası kaybolurlar ve “sıkılırlar”:

“Okuduğum ilginç bir kitapta, ormanda ölenlerin çoğunun utançtan öldüğü yazılıyordu. Evet, utançtan ölüyorlar. Neyi yanlış yaptım, bu duruma nasıl düştüm diye düşünüp, sonra da utançtan ölüyorlar.”

Aslında tipik bir “anxiety”. Ormanda kaybolunca sıkılıyorlar. Daralıyor ve düşünsel olarak kısır bir döngüye giriyorlar. Neyi yanlış yaptıklarını düşünüyorlar. Sonra bulunca veya bulamayınca tekrar neyi yanlış yaptıklarını düşünüyorlar. Sonra tekrar… Sonunda da ölüyorlar. Bence “anxiety” tam olarak budur. İnsanın kendisine sorduğu veya cevabını aradığı bir soruya cevap bulunsa da bulunmasa da veya cevap önemli olsa da önemli olmasa da insan sabit bir şekilde “soru sorma” aşamasına takılıp kalıyor. Charles Morse(A. Hopkins) devamında şöyle der:

“Hayatlarını kurtaracak olan tek şeyi yapmıyorlar… Düşünmek.”

Anxiety. Düşünememe. Düşünmeye başlayamama. Mütemadiyen AN’ın içinde kalma, bir türlü şimdiden dışarıya çıkamama. Bu yüzden tedavisinde psikoterapi uygulanır. Psikiyatr hastayı düşündürmeye çalışır. İkna eder. Bütün olanların bir açıklamasına ulaşmasını sağlamaya çalışır. Bence kişi sıkı(l)şmadan sonra kendisini “mekanik” olarak düşünmeye sevk etmelidir. Bir sonrasını, sonraki saati, sonraki günü, sonraki yılı ve hatta hayatının sonunu düşünmelidir. Sonraya çıkmayı başarırsa düşünsel bir genişlemeyi sağlayabilir. Daraltının önüne geçmek için bulunulan AN’dan çıkmak gereklidir. Kişi bunu ancak kendisinin farkında olduktan sonra, mekanik olarak yapabilir. İşe yarayıp yaramayacağını düşünmeden alternatif/potansiyel tüm “sonraları” düşünmelidir.

11. yüzyılda Saint Anselm’in ortaya attığı Ontolojik Argüman, Tanrı’nın varlığının ispatı olarak bazı felsefecilerce savunulur. Bunun bir ispat olup olmadığı konusunda Gaunilo’dan Kant’a kadar sayısız eleştiri yapılmış; ancak günümüz felsefecilerinden Alvin Plantinga’ya göre hiçbirisi bu argümanı kesin şekilde çürütmemiş ve yanlış olanın ne olduğunu tam olarak gösterememiş. O halde yarım kalan çürütme işi bize kalıyor.

Sonda söyleyeceğimi başta söylemem gerekirse, Schopenhauer’in dediği gibi argüman bir tür Felsefi Şaka gibi durmaktadır. Böyle bir akıl yürütmenin ciddiye alınır tarafı olmadığını 11. yüzyıldan beri bazı filozoflar söylemiş olsa da, hatta günümüzün en popüler savunucuları “ilk bakışta kesinlikle hatalı olmalıymış gibi göründüğünü” söylese de hatanın nerede olduğu bir analiz gerektirmektedir. Felsefi hatanın bulunmasının zorluğu, mantıksal çözümünün veya ‘tedavisinin’ güç olması, argümanın kuvvetini göstermez. Bu incelikli bir cerrahi ameliyat geçirmesi gereken bir kazazedenin “İncelikli Kaza” geçirdiğini iddia etmek gibidir. Tedavinin çok incelikli olmasının gerekmesi, kazanın özel yapım olduğuna delil olmaz. Bertrand Russell da argümandaki safsatanın nerede olduğunun anlaşılmasının, argümanın safsata olduğunun anlaşılmasından daha zor olduğunu söylemiştir. Öncelikle Anselm’e kulak verelim:

“Bu varlık hakikaten öyle vardır ki, var olmaması düşünülememektedir. Zira var olmaması düşünülemeyen bir şeylerin var olduğunu düşünmek mümkündür ve böyle bir varlık, var olmaması düşünülebilir olandan daha mükemmeldir. Öyleyse, daha mükemmeli düşünülemeyen bir şeyin var olmaması düşünülebilirse, daha mükemmeli düşünülemeyen şey, aslında kendinden daha mükemmeli düşünülemeyen şey değildir ve bu bir çelişkidir. Neticede daha mükemmeli düşünülemeyen şey gerçekten öyle vardır ki; var olmaması düşünülememektedir.”(1)

Bu akıl yürütmede gözümüze ilk çarpan şey varsayımlar ve kurnazca geçiştirilen önkabullerdir. Var olmaması düşünülebilir olan neden daha az mükemmeldir? Var olmaması düşünülemeyen, yani olmak zorunda olan nedir? Böyle bir şey var mıdır? Bunları zaten ispatlamadan, kabul ederek başlıyor. Bir var olmadığı düşünülemeyen varlık var mıdır? Bu soruların hesabı verilmemiştir. Buradaki mükemmellik kavramı nedir? Sonuç olarak bu argümanla aslında sadece “en mükemmel kesinlikle vardır” neticesine ulaşılabilir. Biz bunu zaten biliyoruz. Yani mükemmellik kriteri olarak her ne düşünülürse bunun en üstün düzeyi bir yerlerde vardır. Ancak bunun “daha ötesi düşünülemeyen” seviyesi olmak zorunda değildir. Zaten bunun “ötesi düşünülemeyen” kadar mükemmel olmasının şartlarından birisi (Anselm’e göre) var olmasıdır. Bu yüzden var olmayıp zihinde oluşturulan öyle bir varlık olamadığı için, ilk adımda bunun varlığını varsaymak durumunda kalıyoruz. Öyleyse “ötesi düşünülemeyen” mükemmel olanın varlığının ispatı söz konusu olmamıştır; zaten var olmasını gerektiren bir şekilde tanımı varsayılıp, var olduğu sonucuna ulaşılmıştır. Yani sadece var olan mükemmel olabilir diyeceksek, Tanrı’nın var olduğunu ispatlamak için aynı zamanda Tanrı’nın mükemmel olduğunu varsaymak zorunda kalırız; veya Tanrı’yı mükemmel diye tanımlayıp, mükemmelliği de varlık şartına bağladığımızda, tek yaptığımız şey Tanrı’nın var olmak zorunda olduğunu söylemiş olmak olur. Bu da ontolojik argüman türlerinden birisidir:

“Tanrı tüm mükemmelliklere sahiptir. Var olmak da bir mükemmelliktir. O halde Tanrı vardır.”

Burada tek yapılan şey Tanrı’nın tanımını sorgulamadan kabul edip varlığını ispatladığını vehmetmektir. Descartes da benzer şekilde; “Bir üçgenin iç açılarının toplamının 180 olmadığı nasıl düşünülemezse, Tanrı’nın olmaması da bu şekilde düşünülemez.” mealinde bir tanımsal argüman kurmuştur ki, felsefe tarihinin Kurnazlık Rekoru olmaya adaydır(2). Tam şu aşamada Ontolojik Argüman’ın çöp tenekesine atılması gerekir. Ancak bir de modern versiyonuna bakacağız. Çünkü eski versiyonlarına göre Plantinga -güya- bu argümanı sağlamlaştırmış ve eksiklerini gidermiş(3). Plantinga’nın Modal Argümanı(varsaymış ki):

1. Tanrı idrakte mevcuttur fakat gerçeklikte yoktur.

2. Gerçeklikte var olmak, yalnızca idrakte var olmaktan daha mükemmeldir(öncül).

3. Tanrı’nın gerçeklikte var olması tasavvur edilebilir(öncül).

4. Tanrı gerçeklikte var olsaydı, kendisinden daha mükemmel olurdu(1 ve 2’den).

5. Tanrı’dan daha mükemmeli tasavvur edilebilir(3 ve 4’ten).

6. Kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilemeyenden daha mükemmeli tasavvur edilebilir(5’ten).[6. madde çelişkilidir, o halde:]

7. Tanrı’nın idrakte var olup gerçeklikte olmadığı yanlıştır; o halde Tanrı vardır.

Öncelikle bu argümanın hiçbir şekilde bir ispat olmadığını bizzat Plantinga’nın itiraf ettiğini belirtmekle başlayalım: “(bu argümanı) anlayan ve onun azami derecedeki mükemmel bir varlığın var olmasının mümkün olduğu şeklindeki merkezi öncülüne itiraz eden hiç kimsenin onu kabul etmeyeceği itiraf edilmek zorundadır.” Yani Plantinga’ya göre argümanın kabul edilmesi bir varsayıma dokunulmaması şartına bağlıdır. Ancak dikkatimizi Plantinga’nın hem ispat olarak görmediği hem de “Victorious(muzaffer) Argument” diye övdüğü argümanı konusunda yaşadığı çelişkiye değil, bu argümanın çelişkilerinin nerede olduğu konusuna vereceğiz.

Argüman geleneksel olarak “reductio ad absurdum” adı verilen bir yöntemi kullanmaktadır. Önce bir varsayımda bulunulur, daha sonra iki adet birbiriyle çelişkili cümleye ulaşılır. Örneğin;

1. Varsayalım ki, en büyük doğal bir sayı vardır ve bu A olsun.

2. Bu sayının bir fazlası da bir doğal sayıdır.

3. Basitçe A+1>A’dır.

4. Dolayısıyla A’dan büyük bir doğal sayı vardır ve ilk öncül ile çelişkilidir.

5. O halde en büyük doğal sayı yoktur(4).

Görüldüğü üzere buradaki ilk varsayım üzerine birbirini gerektiren maddeler sıralanmış ve çelişkili bir cümleye ulaşılmıştır. Bu da ilk öncülün çelişkiye indirgenmesi anlamına gelir(reductio). Plantinga’nın argümanında ise ilk varsayımdan sonra birbirini gerektiren maddeler yoktur. İkinci bir varsayım olarak “gerçekte var olmak, idrakte var olmaktan daha mükemmeldir” diye bir ifade vardır. Öncelikle “idrakte var olmak” gerçekte olunmadığı sürece yok olmak ile aynı anlama gelir. Yok olanın mükemmelliği var mıdır ki, var olanın mükemmelliği ile karşılaştırılabilsin ve ondan daha az mükemmel olabilsin? Ayrıca mükemmellik ne demektir? Yine neden var olmak, yok olmaktan daha mükemmel bir durum olmaktadır ve bu ne anlama gelmektedir? Bu, Norman Malcolm gibi modern filozoflardan Immanuel Kant’a kadar birçok filozofun anlaşılmaz bulduğu bir varsayımdır(5). Plantinga da bunu “mümkün dünyalar” kavramı ile çözmeye çalışır. Yine de “azami mükemmelliğe sahip bir varlığın olması mümkündür” şeklindeki öncülü kendisinin uydurduğunu veya bunun kişisel inancı olduğunu söylediği için bu çözüm girişimi de boşunadır. Sonunda argümanın en son versiyonu için şöyle der:

“…bu argümanın tabii teolojinin başarılı bir parçası olup olmadığını, Tanrı’nın varlığını kanıtlayıp kanıtlamadığını sormalıyız. Ve ben cevabın, olumsuz olmak zorunda olduğunu düşünüyorum.”(s. 248).

Mükemmellik konusundaki bu ikinci varsayım tek sorun değildir. Üçüncü maddede Tanrı’nın var olmasının düşünülebileceği ifade edilmiştir. Burada dikkat edilmesi gereken çok önemli bir detay vardır. Tanrı, “kendisinden daha mükemmeli düşünülemeyen” olarak tanımlandığı halde(1. Dipnot, s. 237) bu varlığın düşünülebilir, tasavvur edilebilir bir şey olduğunu ileri sürülmektedir. Yani Plantinga, aynı zamanda “en mükemmel”liğin bir şartının gerçeklikte var olmak olduğunu da söylediğine göre şu sonuçlara varabiliriz:

1. Mükemmellik gerçek varlığı gerektirir(Plantinga’nın 2. öncülü).

2. Tanrı, tanım olarak ondan mükemmeli düşünülemeyendir(s. 237).

3. (O halde) Tanrı tanım olarak gerçek olmadığı düşünülemeyendir.

Buradaki (Plantinga’ya ait olan) akıl yürütme Descartes’in tanımsal argümanının(definitional argument) sulandırılmış halidir. Hiçbir şekilde tanımsal argümana katkıda bulunmamıştır. En sade şekline çevirdiğimizde şunu elde ederiz: “Tanrı tanım gereği olmadığı düşünülemeyendir.” Bu ise asla bir ispat değildir, dogmanın beyanıdır. “Tanrı vardır, çünkü o adı üstünde Tanrı’dır.” Basitçe görüleceği üzere ontolojik argümanın her çeşidi sadece tarihi totolojilerin tekrarı; ustaca gizlenmiş anlaşılmaz varsayımların, kurnaz sonuçları olan aldatmacalardır.

Dipnotlar:

1. M. Peterson, W. Hasker, B. Reichenbach, D. Basinger, Din Felsefesi Seçme Metinler, Küre Yayınları, 2013, syf. 231-249.

2. Oppy, Graham, “Ontological Arguments”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/ontological-arguments/&gt;.

3. W. L. Craig, Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics, Crossway Books, 2008, syf. 183.

4. P. D. Magnus, An Introduction to Formal Logic, University at Albany, New York, 2010, syf. 116.

5. R. Dawkins, Tanrı Yanılgısı, çev. Tunç Tuncay Bilgin, Kuzey Yayınları, 2012, syf. 108.

Düşünce tarihi boyunca birçok fikir tartışılmıştır. Tezler ileri sürülür ve hasımlar antitezler ile bunlara saldırırlar. Bazı kesimler ise herkesten daha farkındalık sahibi veya tabir-i caizse “uyanık”tır. Bu üçüncü kesim iki tez de yanlıştır deyip ortaya bir kombin tez koyar. Tabi ki, konusuna göre çok farklılık gösteren bu tartışmaların bazı zamanlarında üçüncü bir gruba gerçekten ihtiyaç duyulabilir. Çünkü olabilir ki, iki tez grubunun gözden kaçırdığı birtakım hakikatler vardır. Ancak sözünü ettiğim öyle bir üçüncü gruptur ki, mantık kuralları içinde veya dışında her şekilde bütün karşıt fikirlerden parçalar alarak yeni bir fikir oluşturabileceğine sarsılmaz bir inanç ile bağlıdır.

Düşünme, tartışma ve fikir ileri sürme bütün insanları bağlayan mantık kuralları çerçevesinde mümkündür. Bunlar o kadar kendiliğinden kurallardır ki, kuralların ne olduğunu tartışmaya bile gerek yoktur. Zaten uygulanan, saptanması gerekmeyen, sadece nasıl var olduğu tasvir edilebilecek yasalardır. Bu yüzden konumuz mantık değil. Konumuz mantıksızlık.

Basit bir örnek ile gireyim. En eski tartışmalardan birisi olan Özgürlük tartışmasında bir grup Determinizm’e inanır. Diğer grup da İndeterminizm’e inanır. Yani birilerine göre her şey bellidir, şimdiden sonsuza kadar bütün olaylar, seçimler ve her şey daha önceki tesirlerin kaçınılmaz sonuçlarıdır. Bunun bilgisine tamamen sahip bir varlık olsa; ki bu Tanrı’dır, bütün sebepleri zerresine kadar bildiği için milyar yıl sonraki bütün olayları saniyesi saniyesine bilir. Yani bizim seçimlerimiz birer yanılsamadır. Diğer grup ise insanın özgür olduğunu ve birçok şeyi seçmesi ile yaptığını, bir kuralın sonucu olmadığını söyler. Özgür demek belirsizlik, belirlenmemişlik(indeterminizm) demektir. Bu yüzden insanın gelecekteki hareketleri belli değildir ve bilinmemektedir. Bir grup der ki, Tanrı her şeyi ve geleceği de bildiği için insan bir robot gibidir. Hiçbir seçimi yoktur. Tamamen Tanrı’nın yarattığı şekilde hareket eder. Diğer grup da der ki, insan özgürdür. Tanrı’nın bilmesi gereken bir gelecek bilgisi yoktur. Konumuz Özgürlük değil. Konumuz üçüncü uzlaştırmacı, “Uyanık” grup.

“Uyanık” grup sahneye çıkar ve “ikinizde yanılıyorsunuz” der. Adeta neden böyle bir tartışma yapıldığını, neden “Tanrı’nın bilmesi ile insanın özgür olması” arasında bir çelişki olduğunu idrak edememiş gibidir. Bütün filozof, bilim adamları ve diğer herkesin düşünemediği şeyi düşünmüştür bu grubumuz. Aristo’dan gelen “Altın Orta” öğretisi ile hareket ettiklerinden şüphelenilebilir. Aristo da hocasından ne duymuşsa onun karşıt fikri ile düşünüp ortayolu bulmaya çalışmıştır. Tabi ki mantık kuralları içerisinde kalması halinde ideal diyalektik yöntem budur. Ancak tanımlamaya çalıştığımız “Uyanık” grup, ortayolu bulmayı bir araç değil, adeta amaç haline getirmiştir. Özgürlük konusunda şunu der; “Evet, Tanrı geleceği bilir, ancak bu insanın özgür olması durumu ile çelişmez.” Zaten iki durumun birbiriyle çeliştiği düşünülmeseydi böyle bir tartışma da olmayacak iken, herkesi topyekun aptal yerine de koyarak bu “denge”yi yakalamak(!) şaşırtıcıdır. Zaten bilinen bir gelecek değiştirilemez ve “hükmen” çoktan olup bitmiştir. Yinelemek gerekirse, konumuz Özgürlük değildi. Konumuz “Uyanık” grubun yapısıdır.

Uyanık grup bu örnekte ne yapmıştır? İki farklı görüşün neden tartıştığını, konunun ne olduğunu es geçip cümleler arasından kelimeleri seçip bir cümle(!) kurmuştur. Yani ortada mantıksal olarak ulaşılan bir sonuç yerine, sadece kelimelerin yapayca yan yana getirilmesinden başka bir şey yoktur. Tanrı’nın geleceği bilmesi ile insan hala özgür olabilirmiş. Çelişen iki cümleyi yan yana getirip, kendisine bir görüş geliştirdiğini söyleyen bir grup olduğunu not edip asıl konumuza geçelim.

Canlılığın başlangıcı veya çeşitliliği ile ilgili konu ikinci ana konumuz. Bugün’den Yarın’a geçen insanın Dün’ü idrak etmesi gibi; belli nesilden belli nesile geçişi gözlemleyen insanlar da bunun Köken’ini idrak eder. Bu köken sorusu ile ilgili günümüzün bir teorisi olan Evrim Teorisi de canlıların tamamının tek bir ortak atadan geliştiğini ve bunun doğal seçilme ile olduğunu söyler. Bu bir tezdir, buna karşı çıkan bir grup olan Yaratılışçılar öyle bir evrilme olmadığını ve canlıların yaratıldığını söylediler. Bunlar birbirine tamamen antitez değildir ve herkes iki gruptan birisinin haklı olduğuna inanmak durumunda değildir. Ancak buna rağmen ana hatlar aynıdır. Bu örnekteki “Uyanık” grup da aynı yöntemle işinin başındadır. Evrimciler der ki, “Tanrı canlıları yaratmamıştır, canlılar doğal şekilde seçilerek oluşurlar.” Yaratılışçılar der ki, “Tanrı canlıları oluşturmuştur, doğal yollarla canlılar oluşmamıştır.” Uyanık grup ise ikisinin de haksız olduğunu söyler. Çünkü olayların en farkında, tarafsız olabilen, hakim grup odur. Der ki, “Tanrı’nın yaratması ile Evrim Teorisi birbiriyle çelişmez.” Yani aynı anda Tanrı’nın yaratması ile Evrimsel oluşum olabilir. Bunu söyleyen üçüncü grubumuzun dayandığı hiçbir mantık mevcut değildir. Çünkü Evrim Teorisi, doğal seleksiyona dayanır. Charles Darwin de Evrim Teorisi’ni canlıların nasıl kendiliğinden oluşabileceğini ispatlamak için ortaya atmıştır. Acaba Tanrı, Evrim Teorisi’nin hangi özelliğini kullanarak canlıları yaratmıştır diye bu grubun kendisine sorması gereken bir soru vardır.

“Tanrı, doğal seleksiyonu kullanarak canlıları yaratmıştır.”

Bahsini ettiğimiz Uyanık grup daha evvel de tanımladığımız gibi mantık kurallarını dikkate almaz. Doğal seleksiyonu kullanarak bir şeyi tasarlamak şeklindeki kendi içindeki çelişkili cümleyi kullanmaktan -muhtemelen- herhangi bir çekincesi olamaz. Doğal seleksiyon zaten kendiliğinden gerçekleştiği için ona “doğal” denmektedir. Yani kendiliğinden bırakıldığında gerçekleşen seçilime “doğal seçilim”, özellikle bir kritere göre seçilen ve bilinçli yapılan seçilime de “yapay seçilim” denir. Tanrı, “doğal” olan bir seçilimi kullanmış olamaz. Çünkü o -basitçe- doğaldır.

Evrim Teorisi’nin bu “kendiliğinden” doğasını Tanrı ile çeliştirmemek adına, doğal seleksiyonun teori içinde rolünü küçültme girişimlerini yeri gelmişken başlamadan bitireyim. Evrim Teorisi ile Doğal Seleksiyon neredeyse eşanlamlı iki ifadedir. Bu teorinin aslı “Doğal Seçilim Teorisi”dir. “Evrim(evolution) Teorisi” ifadesini Darwin bir kere bile kullanmamıştır. Modern Evrim Teori’lerinde de bunun aleyhine bir farklılık yoktur. Evrim Teorisi demek, doğal seleksiyon demektir. Geriye kalan diğer “evrim mekanizması” diye anlatılan genetik olaylar doğal seleksiyon sürecinin nasıl olduğunu tasvir eden durumlardır; ayrı bir bilgi veren mekanizmalar değildir. Misalen, mutasyonlar olur, türler çeşitlenir ve doğal olarak en iyi genlere sahip olan diğerlerini eler. Buradaki çeşitliliği sağlayan değişimler randomizedir. Tamamen kendiliğinden olan değişimler ile kendiliğinden güçlü olanın elemesi ile ilerleyen bir sürecin olduğunu söyleyen bir teori. “Tanrı kendiliğinden olan mutasyonları kullandı.” şeklindeki ufku daraltan cümleler de Uyanık grubun mottoları arasında yerini almaya adaydır. En son çare olarak denebilir ki;

“Bütün canlıların oluşumunu kendiliğinden bir süreçle başarılı bir şekilde açıklayan bu teori doğru olsa bile, canlılıktan önceki olaylar için Tanrı’yı kabul ederiz; böylelikle Tanrı’yı Darwin’in gazabından korumuş oluruz.”

Böylelikle de canlıların yaratılmadığını, türediğini kabul etmiş olacaklardır. O halde Evrim Teorisi’nin bir tasarım süreci olmadığını kabul etmiş olan bu ifadeye “Tanrı evrimle yaratmıştır” demenin bir anlamı var mıdır? Tanrı evrim ile yaratmış ise Evrim Teorisi’nin hangi prensibini tanrısallaştırmak gerekecektir? Öyle olunca da İlahi Evrim Teorisi yine Evrim Teorisi olma özelliğini koruyacak mıdır? Evrim Teorisi’nden doğal seleksiyonu çıkarınca geriye kalan şeye Evrim Teorisi denebilir mi? Randomize mutasyonların teori dışında düşünülmesi ile geriye Neo-Darwinism’den eser kalacak mıdır? O halde Uyanık grubumuz neyin neyle çelişip çelişmediğini iddia etmektedir? Evvelce bahsettiğim üzere, sadece mevcut olan tez-antitez tartışmalarından, mantık kurallarından muaf davranarak, kelimelerin yan yana getirilmesinden müteşekkil söz dizileri(cümle değil) oluşturmaktadır.

Sürekli atıp tutulan ancak hiçbir zaman hakikati konuşulmayan bir noktayı dile getiriyorum. Berkin Elvan’ın katili kimdi? 14 yaşında bir çocuğun ne suçu vardı ki onu öldürdüler? Neden onu öldürmek istediler? Onu öldürmeselerdi ne kaybedeceklerdi ve öldürdükten sonra ne kazandılar? Kim kazandı? Bir çocuğun ölümü kimlere neler kazandırabilir? Şayet bu çocuğun ölümünden kârlı çıkan ve bir şeyler uman her kimse işte bu ölümün kazançlısı ve sorumlusu da o olacaktır. Açık ve sarih. Şimdi bir göz ucuyla bakalım.

Lafı çok uzatıp toplum psikolojisi üzerine bir analiz yapmaya gerek yok. Ancak şu var ki bütün hükümetler döneminde değişmez kuraldır; uçan kuştan iktidar sorumlu tutulur. Dünyanın her yerinde ve özellikle özgürlüğün aşırılaştığı, hür düşünce kılıfı altında istenilen her şeyin söylenebildiği dönemlerde ortalığı karıştırmak çok kolaydır. İnsanların büyük bir kesimi de hiçbir konuda araştırma yapıp okuma, inceleme zahmetinde bulunmak istemez. Bu yüzden kolayına gelene, yaygın olana inanma eğilimine girer. Ancak bunların hiçbirisi ölçü değil. Sırf böyledir diye şu olayın gerçeği bu şekildedir diye bir genelleme yapamayız, yapmamalıyız. Her durum kendine özgüdür. Berkin Elvan’ın ölümünün sorumlusunu, sloganların etkisinde kalmadan sislerin arkasındaki katili görerek saptamak gerekir.

Ölümünün sebebi biber gazı. Biber gazı dünyanın birçok ülkesinde sivillerin kullanımına kapalı, sadece güvenlik güçlerince veya polislerce kullanılabilen bir madde. Yasalar bunun isyan kontrolü durumunda polisin inisiyatifi ile kullanılabileceğini söylüyor. Biber gazına maruz kalan bir insan geçici körlükten ölüme kadar birçok risk altındadır. Biber gazı kullanılmalı mıydı? Bu polisin kullanmasından çok önce başlatılmış ve sonuçlandırılmış bir tartışmadır. Bu tartışma hukukçulara aittir. Hukuk uzmanları bu risklerle faydaları mukayese eder ve ölüm riskinin efektifliğini ölçer, sonuca ulaşır. Yani neticede artık bu yasal ise konu kapanmıştır. Polis bunu kullansın mı, kullanmasın mı diye bir konu tartışılmaz. Nitekim biber gazı uzmanlarca tartışılıp yasal olduğuna hükmedildiğine göre bunu irdelemenin bir anlamı yok. Biber gazı yasaldır. Bunda büyük günah vardır diyenler uluslararası hukukçuların içinden bir zahmet günah keçilerini bulmalıdır.

Demek ki biber gazı kullanılmalı mı, kullanılmamalı mı, böyle bir tartışma yok. Polis göstericileri uyarır, biber sıkılacağını söyler. Nitekim Gezi Olayları’nda da bunu yaptı. Önce uyardı. Protestoculara süre tanıdı ve buradan çıkın dendi. Bilindiği gibi camekanlar indirildi, otobüsler yakıldı, polis arabaları ters çevrildi, bankamatikler kırıldı, kaldırım taşları söküldü, bankalar yağmalandı, parti il binaları talan edildi, sokaklar savaş alanına çevrildi. Bunların hepsini gördük ve bunların bir mazereti olamaz. Toplam ülkeye zararı 139 milyon lira. Kalabalığın hepsi bunu onaylamış diyemeyiz. Ancak kalabalığın olduğu her yerde tarih boyunca bilinir ki böyle kargaşadan nemalananlar olacaktır. Kalabalığın içine katılıp buna destek verenler de aynen bunu bildiği halde destek verdiğine göre o da suça ortaktır. Ayrıca bu kadar kaldırım taşını söken, bankaları talan eden insanlar pek de az kişi değildir. Bazı insanlar da polisin bunlar olmadan önce müdahalede bulunduğu, polis müdahale etmeseydi bunlar olmayacaktı gibi komik bahaneler bulmaktadır. Her şeyden önce polisin herhangi hiçbir müdahalesi bu kamu malına yapılan zararın gerekçesi olamaz. İkincisi de polis zarar ortaya çıktıktan sonra değil, önce müdahale eder. Bu dünyanın en doğal şeyidir. Tekrar konuya dönersek; polis uyarıyor ve insanlar oradan çıkmıyorlarsa biber gazının risklerini kabul ediyorlar demektir.

Resim

Polis diyor ki, çıkmazsanız biber kullanacağız. İnsanlar da çıkmıyorlar. Tekrar uyarıyor ve biberi kullanmaktaki yasal hakkını icra edeceğini söylüyor. Biberin ölüm, yaralanma, kör olma gibi riskleri mevcut. İnsanlar da polis de hukukçular da bunu biliyorlar. Bu biliniyor ve bilinmesine rağmen bu artık yasalaşmış ve riskleri getireceği faydaya göre kabul edilmiştir. Çünkü isyancıları dağıtmakta etkili bulunmuştur. Bunun yerine polis köpekleri, silahlar kullanılabilirdi. O zaman can kayıpları daha fazla olurdu. Yani polis bir şekilde oradaki insanları dağıtmak, yasadışı gösterilerin ortaya çıkaracağı maddi kayıpları -dolaylı olarak da can kaybı gibi görülebilir- en aza indirmek zorundadır. Bu itibarla risklerine rağmen biberi kullanır. Bu riskleri oradaki insanlar da bildiği halde hala uyarıların tekrar tekrar yapılmasından sonra orada bulunuyorlarsa hüküm çok açıktır. Hele hele, bu insanlar ölüm riskinin de az da olsa bulunduğu bu gazların sıkılacağını bile bile küçük çocukları da eylem mekanında bulunduruyorsa bu riski çocuk için de göze aldıklarının göstergesidir. Yani Berkin Elvan’ı oraya getirenler oraya gaz sıkılacağını biliyordu. Gaz sıkılan bir yerde ölüm riskinin olacağını da biliyordu. Çocukların gazdan daha çok etkileneceğini veya her şartta daha hassas olacaklarını da biliyorlardı. Bile bile bu risklerin hepsini aldılar. Muhtemelen dediler ki, çocuk ölürse daha çok bağırma şansımız olur. Çünkü ölüm gibi olumsuz durumlarda insanlar daha az akılcı davranır. Bu da demagoji, duygu sömürüsü, “mantıksız da olsa” propagandaya müsait bir ortam hazırlar. Özetle:

1. Polisin bu gibi olaylarda gaz sıkma yetkisi vardır.

2. Polis gaz sıkacağını bildirmiştir, orada bulunanlar da bunu bilmektedir.

3. Gazın körlükten ölüme kadar riskleri olduğunu herkes bilmektedir.

4. Bu risklere rağmen orada bulunmaya devam ederlerse olacaklardan sorumlu olduklarının da bilincindedir.

5. Çocuklar için riskler daha fazladır.

6. Berkin Elvan bir çocuktur.

7. Çocukların gaz sıkılacağı “kesin” olan bir yerde tutulması ve uyarılara rağmen çıkarılmaması riski kabuldür.

8. Riskleri kabul ettikten sonra ölümün veya yaralanmanın gerçekleşmesi normal bir olaydır.

Şuna da dikkat etmek gerekir ki, bu çocuğun ölümünden kim kazançlı çıkabilirdi? Tabi ki muhalefet. Çünkü ne kadar insan ölürse o kadar olumsuzluk, o kadar çok da hükümet kusuru olacaktır. Hükümet bir insanın ölmesini ister miydi? Tabi ki hayır. Çünkü aleyhine o kadar propaganda yapılacaktı. O halde bu çocukların ölme ihtimalinin her şekilde arttırılmasının amaçlanması muhalefetin kesinlikle hedefleri arasında olacaktır. Sonuçtan başa giden bu akıl yürütme ile sorumluyu bulabilirdik.

8 maddede özetleyebileceğimiz bu olayın sorumlusu kimdir? Tabi ki olacakları başından beri bilen eylemciler. Herkes yasaların da polise tanıdığı haklar dolayısıyla orada gaz sıkılacağını biliyordu. Bilmeyenler olabilir ve belki de vardı. Ancak zaten gaz sıkılmadan önce yeterince uyarı yapıldı. O mekandan çıkmak için bir girişim olduğu sürece polis çıkmaları için zaman tanıyacaktı. Çıkmadılar ve gaz sıkıldı. Bu kadar açık ve sarih. Gaz sıkıldığı için de çocuk öldü. Ölebileceğini ölmeden önce de biliyorduk. VE öldü. Bunda şaşırılacak, hayret edilecek veya polisi suçlayacak hiçbir durum yok. Ortaya çıkmış olan sonucun olabileceğini olay gerçekleşmeden önce de biliyorduk. Ancak meseleyi akılcı olarak ele almadan ne olup bittiğini bile sormayıp doğrudan doğruya Berkin Elvan karikatürleri, sloganları, türküleri ile “akılsızcı metod”u benimsemek de bir seçimdir. Mesele bu kadar net olmasına rağmen bir Berkin Elvan literatürünün oluşturulması sosyolojik olarak gelecekte incelenecektir. Bunun sebebi olarak naçizane fikrimi de şöyle özetleyebilirim:

1. İnternetin kontrolsüz sürati.

2. İnternet kullanıcılarının çoğunlukla 20 yaş altı çocuklar olması.

3. İnternet kullanıcılarının ehliyetsizliğe bakılmaksızın yayın yapabilmesi, yani “kontrolsüz çocuk yayını”.

4. İnsanların sosyal medya yayınlarının “çoğunun” çocuklarca yapıldığını bilmeden ciddiye alması/araştırmaması.

5. Bilgi kirliliği ve arkaplan bilgisizliği kıskacının geriliminde insanların bir yere taraf olma ihtiyacı.

Mucize kelimesi Arapça’da “aciz bırakan” anlamına gelir. Peygamberler* kendilerine karşı gelenleri aciz bırakarak insanları ikna etmişlerdir. Ancak bu Mucize “doğaüstü” ile aynı anlama gelmez. Genel olarak insanlar Mucize ile Doğaüstü’nü aynı şey sanarlar. Halbuki Doğaüstü diye bir şey yoktur. Her şey Doğa’dır. Doğa’nın ötesinde, üstünde bir şey varsa Doğa’yı yanlış tanımlamışız, asıl Doğa üstündekilerle birlikte hepsidir. Yani Doğaüstü yapay bir tabirdir. Mucize’nin tek özelliği o zamanki insanı “aciz bırakmasıdır”. Herhangi bir olay olabilir ki, peygamberin o zamanki haklılığını ispatlar; işte o Mucize olur. Önemli olan peygamberlerin haklılıklarını hasımlarını aciz bırakarak ispatlamalarıdır. Yani Mucizeler aslında delillerdir. Öte yandan Musa’ya verilen Denizin İkiye Ayrılması olayı da Doğaüstü sanılarak Mucize tanımlanmaya çalışılır. Bu hadise Doğaüstü değildir. Deniz ikiye ayrılmıştır, ancak buna sebep olan bir Saik vardır. Yani ortada Doğa Yasaları denilen kurallara aykırılık olamaz. Güya bazı insanlar Doğa’nın Yasaları’nı çözdüklerini söyler. Bazı bilim adamları da bu insanlara dahildir. Gerçekte ise tek yaptıkları şey bazı Doğa olaylarını gözlemleyip, bunların tekrarlandığını görmek(mesela sürekli taşı atmaları ve sürekli yere düşmesi) ve bundan Yerçekimi Yasası çıkarmaktır. Gerçekte ise böyle bir Yasa’yı bulduğumuzu söyleyemeyiz veya bu yasaya bir şey uçtu diye aykırılık teşkil eder diyemeyiz. Bir şey Yerçekimi Yasası olmasına rağmen uçuyorsa onu uçuran bir Neden vardır deriz. Örneğimize dönersek, Denizler Ayrılıyor ise buna yol açan bir Neden vardır deriz. Bu da Tanrı’nın isteğidir veya Tanrı’nın görevlendirdiği başka bir Sebep’tir. Yani Doğaüstü değildir. Bazıları Mucizeler olurken Doğa Yasaları askıya alınır, kullanılmaz hale gelir veya Tanrı kendi yasasını çiğner gibi “anlamsız” ifadeler kullanmaktadır. Her şeyden evvel Tanrı’nın Yasası ile insanların keşfettiğini sandığı Doğa Yasası adını verdikleri kavram aynı şey değildir. Sadece Tanrı’nın Yasası vardır. İnsanlar onu Bilim yaparak çözmeye çalışır. Çözebildiği kadar anlayabilir. Şartlanmış bir şekilde Tanrı’nın Evren’e müdahale etmediği varsayımı ile taşın her zaman yere düşeceğini, suyun her zaman yerinde yüzeceğini zannedebilirler. Gerçekte ise Tanrı her nereye gitmesini istiyorsa, nesneler oraya giderler. Musa’nın denizi yarabilmesi için Su taneciklerini iki tarafa aktarmak istemişse, buna engel olabilecek bir şart ve durum olamaz. Burada herhangi bir Doğaüstü durum da yoktur. Çünkü Doğa’nın içinde Tanrı da vardır. Doğa her şey demektir. Doğanın üstü olmaz.

*Peygamber, Mucize, Tanrı kavramlarının tamamı İslam Fenomenolojisi kapsamında ele alınmıştır. İslam’ı kabul etmeyenleri -bu yazı için-kapsamaz.

Evrimcilik düşüncesinin karakteristiği tüm canlıların ortak bir ataya sahip olduğunu iddia etmesidir. Canlıların tamamının genetik olarak kodlanmış bilgi sistemi olduğu yakın zamanda tüm detayları ile keşfedilmiştir. Bu açıdan baktığımızda canlıların evrilmesinin genetik düzeyde olması gerektiği gerçeği ile karşılaşırız. Yani daha hiç canlı yokken, 3.6 milyar sene evvel öyle bir değişiklik olmalıdır ki, genetik bilgi üretilmelidir. İlk olarak nasıl bir hücre DNA’sı veya daha farklı bir bilgi sistemi oluştuğu sorusunu es geçelim. En eski bilinen hücrenin günümüz bilimine göre 3.6 milyar sene öncesine ait olduğu tespit edildiğine göre şimdiye kadar var olan tüm canlıların da ondan evrimleştiğini düşünürsek bu bilgi artışını açıklamak zorunda kalırız. Yani elimizin, kolumuzun, gözümüzün bilgisi genetik sistemimizde vardır. Ancak ilk hücrede bunlar yoktur. Bunlar Evrim’e göre bin yıllar süren süreçte oluşmuştur. Peki oluşabilmesi çok yavaş olduğuna göre gerekli olan şey nedir? Tabi ki, genetik bilgi artışı. Yani yeni ve olmayan bir bilginin bir şekilde var edilmesi veya olması.

Genetik bilgide değişimlere veya bozulmalara “mutasyon” denir. Ancak bilinen mutasyonların tamamı canlının sistemini bozar. Çünkü zaten var olan bir sistem vardır. Sisteme yararlı olan, bilgiyi arttıran, yeni bir işlev kazandıran, önceden olmayan bir özelliği var eden bir değişiklik olursa buna “faydalı mutasyon” diyeceğiz. Faydalı mutasyon var mıdır? Evrim’in olabilmesi için binyıllar boyunca sayısız faydalı mutasyon varsaymak zorundayız. Ancak “gözlemsel olarak tespit edilmiş” bir faydalı mutasyon örneği var mıdır? Evrim Teorisi’nin bilimsel bir tez olabilmesi için bunun gibi “teorik düşünceyi teyit edici” deneysel desteklere ihtiyacı vardır. Eğer faydalı mutasyon hiç yoksa Evrim Teorisi’nin öngördüğü gibi “doğal seçilme”nin bir işe yaraması mümkün olmaz. Çünkü ortada seçilecek canlılar oluşamaz. Önce seçilecek canlıların oluşması gerekir, oluşması için de “canlıların bilgisinin” genetik olarak oluşması gerekir.

Evrim Teorisi ile ilgili yayınlarda birçok “faydalı mutasyon” örnekleri listelenir. Ancak faydalı mutasyon ile zararlı mutasyonu birbirinden nasıl ayıracağız? Herhangi bir mutasyonu işaret edip, bu faydalı mutasyondur dendiği zaman o mutasyonun faydalı hale gelecek hali yoktur. Bunun belirli bir tanımı olmalıdır. Mesela insan ile balık Evrimciliğe göre akraba olduğu için zamanında balık gibi olan bir ata canlının genetik değişim geçirmesi ile insan ve günümüzdeki balık canlıları oluşmuştur. Biliyoruz ki, balık ve insanın yapısı çok farklıdır. Yani balığın geninde onu insan yapana kadar birçok değişiklik olması gerekir. Bu olurken mesela idrar sistemi “amonyak atmak yerine” insandaki gibi “üre atan sistem”e dönüşmelidir. Yani sistemi olduğu gibi değiştiren bir mutasyon silsilesi olması lazımdır. Çünkü balığın sistemi zaten suya insan kadar ihtiyacı olmadığı için ortama uygun şekilde amonyak atan sistemdir ve yapısına uygundur. İnsanın sistemi de su tasarrufu yapan, biraz daha az toksik madde olan üre maddesini atacak şekildedir. Bu sistemin bilinen pek çok detayları; organ sistemleri, özelleşmiş çok karmaşık dokuları vardır. Olduğu gibi hepsinin değişmesi “önceki sistemin bilgileri silinirken, diğer sistemin yazılması” işlemlerini gerektirir. Yani genlere yeni sisteme ait “işlevli genler” oluşmalıdır. O halde mutasyonlar bir bilgi katmalı. İnsan gibi göreli olarak çok kompleks bir canlıyı deneylerle test etmek mümkün olmadığı için bu tür Evrilme olayları bakterilerde veya genetik hacmi düşük diğer canlılarda test edilebilir. Bu yüzden Deneysel Evrim adı altında çalışmalar yürütülür. Şimdi faydalı mutasyon örneğinin bu bilgiler ışığında nasıl olması gerektiğini saptamaya çalışalım.

(1) İlk olarak faydalı mutasyon dediğimiz genetik değişikliğin “genetik bilgi artışı”nı sağlaması gerekir. Yani önceden var olmayan bir gen bilgisi(ve fenotipini) üretecek. Çünkü bildiğimiz kadarıyla ilk hücrenin genetik hacmi çok azdır. Daha az kompleks olup daha çok gene sahip canlılar olsa da bu bazı özel şartlarda böyledir. Genel anlamda bir özelliğin kazanılması durumu “gen artışı” sayesinde mümkün olur. (2) İkincisi, gen artışı canlıya rekabet, ortama uyum sağlama, üreyebilme açılarından fayda sağlamalıdır. Yani genetik olarak bir genin rasgele artışı, ikiye katlanması(duplikasyon) gibi durumlar sonucu hücre veya canlı zarar görebilir. Mesela insanda 16. Kromozom her hücrede iki adet olmasına rağmen, bazı genetik bozukluklarda bu üçe çıkar ve Trizomi 16 adı verilen bir hastalık meydana gelir. Bu bozukluğu taşıyan canlı doğmadan ölür ve insandaki en sık trizomi şeklidir. Yani gen artışı olmasına rağmen, hem bilgi artışı yok, hem de fayda yoktur. Bizim aradığımız ve olduğunu ispat etmeye uğraştığımız mutasyon şekli olan faydalı/fonksiyon arttırıcı mutasyonun bu özelliklere sahip olması gerekir. Peki deneyler ve şimdiye kadar gözlenmiş canlılar arasında böyle bir faydalı mutasyon örneği var mıdır? Bu konuda bilinen en ünlü deney Lenksi deneyidir. Yaklaşık 30 sene süren ve bakterileri 50.000 nesil kadar üretip genetik değişikliklerini inceleyen bu deneyde Richard Lenski bir “mutasyon” saptamıştır. Bu da bakterilerin önceden sitrat tüketmemesine rağmen, artık tüketir hale gelmesi değişikliğidir. Besin olarak sitratın tüketilmesi için gerekli enzimler bakteride vardır ve oksijensiz ortamda bunu tüketmektedir. Mutasyon ile artık oksijenli ortamda da tüketir hale gelmiştir. Bu şekilde bir gen artışı olmamıştır. Yani faydalı mutasyon değildir. Üstelik ortamda glikoz bulunduğu zaman mutasyona sahip olan yeni bakterilerin rekabet şansının daha az olduğu saptanmıştır. Yani Lenski’nin deneylerinde bile faydalı bir mutasyon örneği 30 seneye rağmen bulunamamıştır.

Faydalı mutasyon olmaması Evrimcilik görüşünü temelinden sarsar. Çünkü bilgi artışı olmadan doğal seçilme ile seçilecek canlı olmayacaktır. Bazı Evrimsel biyologlar da birçok mutasyon örneği gösterip “bunlar faydalı mutasyonlardır” demektedir. Ancak söyledikleri gibi onlar gerçekte faydalı mutasyon değildir. Çünkü önceden belirtildiği gibi fonksiyon arttırıcı, bilgi artışı sağlayan, rekabet şansını arttıran, genetik düzeyde tespit edilmiş tek bir örnek bile yoktur. Kısacası “faydalı mutasyon” Evrimciliğin ispatlanması için 30 sene deney yapacak kadar önemli bir konusudur. Bir nevi olması istenen, özlenen, doğmayan çocuğu diyebiliriz. Evrimcilik bunu evlat edinmesine rağmen kendi çocuğu gibi göstermeye çalışmaktadır.