Tag Archive: Kader


evil

Kötülük problemi ve özgür irade miladın da öncesine uzanan büyük bir düşünce tarihine sahiptir. Doğadaki kötülük ile teizmin ilahi adalet kavramı, tasarlanmış evren ve mükemmellik, özgür iradenin çözümlenmesine veya çözümlenememesine dair argümanlar bu makalenin ana konusudur. Yine “evrende kusur var mıdır, mükemmellik nedir, Andromeda galaksisi bir israf mıdır?” şeklindeki soruların cevapları aranarak “teodise” ile ilişkisi irdelenecektir.

1. Kötülük Problemi, Özgür İrade’ye Yeni Bir Bakış

Kötülük problemi, felsefe tarihi boyunca birçok kimse tarafından incelenmiş ve sürekli tartışılmış bir konudur. Bu argümanın özü mutlak iyi bir Tanrı varlığında evrende nasıl kötülüklerin olabildiği sorusunda yatmaktadır. Evrendeki ve daha küçük ölçekte, dünyadaki bozulmalar, doğal afetler, ölümler, savaşlar ve sair her türlü acı verici, zararlı ve korkutucu hadiselerin neden olduğu sorusu üzerine üretilen bu argüman ilk olarak Epiküros(ö. M.Ö. 270) tarafından formülleştirilmiştir. Temel olarak “Tanrı kötülükleri ortadan kaldırmak ister veya istemez; istemezse iyi değildir. İsterse gücü yeter veya yetmez; yetmezse her şeye gücü yeten değildir. Yetiyorsa ve istiyorsa neden kötülükler var?” yönünde bir argümandır. Epiküros’u yüzyıllar sonra David Hume takip edecektir ve benzer bir argümanla J. L. Mackie buna “mantıksal kötülük sorunu” adını verecektir(Kiriş, 2008, 86).

Kötülüklerin olduğu bir evren ile adil ve iyi bir Tanrı anlayışının uyuşabileceğini öne süren filozoflar olmuştur. Platon, kötülüklerin sebebi olarak Tanrı’yı değil, “kötü ruh”ları görmüştür ve insanın kendini fazla sevmesinden kaynaklanan bir yanılgısına vurgu yapar. Onun sonrasında Ortaçağ Avrupa’sında Augustinus da insanın kendi yüzünden kötülüğe düştüğüne işaret ederek ardından gelen Thomas Aquinas, Martin Luther ve Jean Calvin’i etkilemiştir. Daha sonra İslam fikir tarihinde Farabi “şer olmadan nizam olmaz” mealindeki görüşleri ile “kötülüğün kaçınılmaz ontolojisi” olduğunu ifade etmiştir(Kiriş, 2008, 89). Ancak kötülük problemine çözüm getirmek üzere “teodise” terimini ilk kullanan kişi Leibniz’dir. Teodise terimi Grekçe “Tanrı” ve “adalet” kelimelerinin birleşiminden oluşur. Leibniz’e göre üç tip kötülük vardır: Metafizik, Fiziksel ve Ahlaki kötülük. Fiziksel kötülük doğayla ilişkili, ahlaki ise insanın günah işlemesi ile ilişkilidir(Çınar, 2005, 164). Leibniz’in bu sınıflaması sorunu tanımlamakta faydalıdır. Özellikle fiziksel ve ahlaki olarak kötülüğü ayırarak incelemizi yapacağız.

Leibniz’e “teodise” fikri üzerinden en çok eleştiri getiren filozof Kant’tır. Kant’a göre alemdeki eksiklik ve kötülüğün kaynağı problemi daima devam edecektir ve çözülemez(Arıcan, 2006, 227). İlahi hikmet ile kötülük gerçeğinin uzlaştırılamayacağını savunan Kant, buna gerekçe olarak insan aklının tabiyatının böyle aşkın bir sorunu çözebilecek kabiliyette olmamasını gösterir. Bu yüzden ona göre İlahi hikmetin yollarını anlama ve kavrama çabaları terk edilmelidir. Bunu temellendirmek için Eyüp peygamber örneğini verir ve suç işlemediği halde onun başına gelenlere karşı tavrını “ahlakı inanca dayandırmak değil, inancı ahlaka dayandırmak” olarak yorumlar(Arıcan, 2006, 232-234). Kant determinist bir evren öngören Newton fiziğinin bilim olduğu bir çağda yaşamış ve determinizmin “özgür irade” için bir engel olduğunu düşünmüştür.

Determinizmin özellikle özgür iradeye yer bırakmayacağını düşünmesinde Newton fiziği paradigmasına Caner Taslaman dikkat çeker. Kant’ın saf aklın sonuçlarını determinizm engeline takıldığı için reddetmesinin hatalı olduğunu ve Kuantum Teorisi’nin en kabul gören yorumunun “indeterminist” evren öngörmesinin Kant’ın fikirlerini boşa çıkardığını ifade eder(Taslaman, 2008, 73). Burada dikkat çekmek istediğimiz önemli nokta, “teodise” yani Tanrısal adalet’in imkanını eleştiren Kant’ın tüm odak noktasının “ahlaki kötülük” adıyla tanımladığımız kötülük tipi olduğudur. Fiziksel kötülük ve ahlaki kötülük kavramlarını Leibniz’den ödünç alarak kullanırsak, Kant’ın odak noktası tam olarak “ahlaki kötülük” yani özgür iradenin determinist dünyayla çelişmesi fikridir. İlk olarak ahlaki kötülük kavramını incelemek bu sebeple daha doğru olacaktır kanaatindeyiz. Leibniz insanın günah işlemesini içindeki metafiziksel kötülük yani tabii eksikliğe  bağlar. Gizil olan kusurlar açığa çıkar ve kötülük oluşur(Çınar, 2005, 172). Aslında kötülüğü de orada gizil olarak Tanrı’nın yarattığını söylemiştir ve aslında deterministik bir yorumdur. Kant’tan sonra Laplace da bilimsel determinizmden bahsetmiştir(Taslaman, 2008, 71) ve bu da insanların her yaptığının önceden belirlenmiş sebepler sonucu oluştuğunu söylemek ile aynı şeydir. Yani bu tür görüşlerin özgür iradeye yer bırakmadığı açıktır.

Kuantum Teorisi’nin ortaya attığı “objektif belirsizlik” ise evrende indeterministik bir yapı olabileceğini göstermesi bakımından önemlidir. Determinizmde olmayan boşluklar Kuantum dünyasında yerini alır. Böylece her sebebin belli(determine) bir sonucu değil, potansiyel ve olasılıksal sonuçları olmuş olmaktadır. Bu şekilde özgür irade temellendirilebilmesine rağmen, Tanrı’nın insanların neyi seçeceklerini bilip bilmemesi noktasında bir ayrılık olmuştur. William Pollard Kuantum boşluklarının Tanrı tarafından belirlendiğini savunmuş ve neticede Tanrısal bir determinizmi ifade etmiş olmaktadır. Buna katılmayan Arthur Peacocke ise belirsizliklerin Tanrı için de geçerli olduğunu ve Tanrının kendisini sınırladığını(self-limitation) söyler. Nancey Murphy de Pollard gibi Tanrının kuantum boşluklarını doldurduğunu ve belirsizlikleri belirlediğini savunur ve buradan özgür iradeye geçiş yapabilmek için bir analojiye müracaat eder: Kuantum Teorisi’nde madde hem parçacık, hem de dalga olabildiğine göre çelişen iki şey aynı anda olabilir, demek ki “Tanrının bilmesi ile kulun özgür olması” arasında bir uyum olabilir. Taslaman, Pollard ve Murphy’nin görüşlerini daha tercih edilebilir bulduğunu söylese de sonunda iki görüşün de özgür iradeyi temellendiremeyeceği sonucuna varır(Taslaman, 2008, 91). Kanaatimizce Murphy ve Pollard’ın tezi “maddede çelişki oluyorsa, burada da çelişki olabilir” tarzında olduğu için kabul edilemezdir. Çünkü determinizmin özgür iradeyle buluşmasını beklemek veya ummak fikrimizce getirisi olmayacak bir yanlıştır. Peacocke’un görüşü revize edilip Tanrı’nın geleceği bilmemesi’nin Tanrı’nın gücünü daraltıp daraltmadığı sorgulanmalıdır.

Özne “fiil” ile nesneye yönelir. Tanrının(özne) gelecek(nesne) ile ilişkisi incelendiğinde bilgi sahibi olmanın(fiil) sekteye uğraması öznesel ve nesnesel olabilir. Öznenin kabiliyeti yetmeyebilir(1), nesne fiile uygun olmayabilir(2). Buna bir örnek olarak “Tanrı her şeyi yapabiliyorsa, insanları tanrı yapabilir mi?” şartlı önermesini alalım. Buna “evet veya hayır” dendiğinde çelişkiler meydana gelecektir. Ancak aslında cevabı “hayır”dır. Çünkü ikinci önermede “nesne(insan) fiile(tanrılaşma) uygun değildir”. Aslında insanın tanrılaşması diye bir gerçeklik yoktur, bu yüzden bu sualin sorulması anlamsızdır. Tekrar sorulduğunda “Tanrı her şeyi biliyorsa, geleceği bilebilir mi?” önermesi de aynıdır. Kuantum belirsizliklerinin olduğu bir dünyada, gelecek zaten yoktur. İnsanlar özgür iradeleriyle onu eyleyip belirleyene kadar orada bir gelecek yoktur. Dolayısıyla Tanrı geleceği bilmez ve Tanrı her şeyi bilir. Bu bir çelişki gibi gözükebilir, ancak gelecek bir “şey” değildir. “Şey” kelimesi Arapça’da “varlık, var etme” anlamı taşır, Türkçe’de ise sadece bir “boşluk doldurma kelimesi” olmasına rağmen gerçekte bir varlığı ve gerçekliği ifade eder. Yani İslami teolojiye göre Allah, her şeyi bilendir(külli şey’in alim). Ancak buradan hareketle “şey” olmayanlar bilinmez denilebilir. Geleceğin ontolojik bir varlığı olmadığı için o bir “şey” değildir. Dolayısıyla gelecek belirsizdir ve bu doğası gereği böyle olmak zorundadır. Yani “Allah(özne) geleceği(nesne) bilir” ifadesinin sektesi öznesel değil, nesnesel uyumsuzluktan ileri gelir. Bu da Tanrının bir gücünü azaltan ifade değil, nesnenin hatalı bildirilmesi hatasından kaynaklanır.

Geleceğin bilinmesi ile çözümsüz kalan özgür irade sorunu fikrimizce bu şekilde temellendirilebilmektedir  ve Kuran ayetlerinde buna dair güçlü deliller bulunmaktadır. Bununla beraber geleneksel “kader” anlayışına mugayir bir sonuç ortaya çıkacaktır. Bunlara geçmeden evvel geleneksel Kaderci anlayışın söylemlerine yer verelim: Büyük İslam İlmihali’nde kader konusu için şu ifadeler geçer: “Herhangi bir şeyin muayyen bir şekilde meydana gelmesini Cenab-ı Hakk’ın ezelde dilemiş olmasına kader denir”(Bilmen, 2003, 67. madde). Yani olan biten her şeyin nasıl olduğu bilgisi ve henüz yok olan varlıkların nasıl olacağı bilgisi ezelde iken var olmuş olmaktadır. Bu da tam manasıyla fatalizm(kadercilik)dir. Ancak buna cevap olarak da Bilmen, 70. maddede “kaderin bilinmesi, mesuliyete mani değildir” der. Bunu da “Allah insan dilerse ve Allah da onay verirse insanı o şekilde yaratır” diyerek temellendirmeye çalışır. Burada “ilk bilginin hatalı olması” gibi bir çelişki vardır. Yani Allah yaratmadan evvel kulunun her zerresinin her hareketini bildiğine ve yazdığına göre onun bir otomat olmaktan başka çaresi kalmaz. Bunun dışında ayrıca “insan dilese bile, Allah’ın onayı ile yaratması” hadisesi insanın özgürleşmesinin önünü keser. Neticede geleneksel ilmihallerdeki kaderci anlayış “deterministik”tir. Bu açıdan özgür iradeyi temellendiremez. Dolayısıyla özgürlük yoksa, seçim de yoktur. Eskatolojik olarak(ahiret ile ilgili) cennetin ve cehennemin bir gereği kalmaz(Çınar, 2005, 173).

Kuran ayetlerinde “Allah’ın geleceği bilmesi” ile ilgili ayetler vardır. Prof. Dr. Abdulaziz Bayındır’ın dikkat çektiği gibi Tevbe suresi 16. ayette “Em hasibtum(hesap mı ettiniz) en tutrekû(terk edileceğinizi) ve lemmâ(buna rağmen) ya’lemillâhullezîne(allah bilinceye) câhedû minkum(içinizden cihad edenler)” ifadesi vardır. Manası “Allah içinizden cihad edenleri bilinceye kadar terk edileceğinizi mi sandınız?” Bu ayette temel nokta “ya’lemillahu” ifadesidir. Allah’ın bilmesine kadarki süreç anlamı vardır ve meallerin birçoğunda hatalı tercüme edilmiştir. Ancak Arapça açısından bunun başka bir manası olamaz. Bazı meallerde “Allah ortaya çıkarıncaya kadar” manası verilmiştir. Ancak bu kelime “ya’lemu”(bilmek) ifadesine uymaz, “ortaya çıkarmak ile bilmek” farklıdır. Ayrıca Hadid suresi 25. ayette Allah için “li ya’leme” kelimesi kullanılır, yani “Allah müminleri bilsin diye” manası vardır. Ali imran 140. ayet de aynı şekildedir.

Bu şekilde kötülük probleminin ana noktası olan özgür irade meselesini temellendirmek ve “her şeyi bilme” sıfatından bir şey eksiltmemek mümkün görünmektedir. Kant’ın teodise eleştirilerinin “determinist bir evren” ile makul olduğunu ve Kuantum dünyasının bunu yalanladığını, diğer yazarların da Tanrı’nın bilgisi konusuna vurgu yaparak bunun çözülmediğini düşünmesinin “nesnesel uyumsuzluk” argümanıyla üstesinden gelinebildiğini savunmaktayız. Nitekim analizimize Kuran’dan örnekler verip gelenekselci fikirleri eleştirerek destek verdik. Şimdi ise “fiziksel kötülük” kavramını merkeze alacağız.

2. Mükemmellik, Kusur ve İlahi Adalet Uzlaşması

Dünyada gerçekleşen ve insan iradesinden ileri gelmeyen kötülükler olarak doğal afetler, savaşlar, sefalet veya evrendeki herhangi bozulma ya da düzensizlik bu argüman içinde zikredilir. Evrendeki kusur veya yapıların “mükemmel” olmaması, insanların ölmesine sebep olacak şekilde tasarlanmış olması bir Tanrısal iyilik veya Tanrısal adalete muhalif gösterilir. Bununla ilişkili olarak evrende bir “israf”ın da olduğu öne sürülmektedir(Stenger, 2011, 138). Stenger, bununla birlikte evrendeki kara enerji ve karacisimlerin çokluğu, diğer galaksilerin dünyaya ulaşılamayacak kadar uzak olması gibi argümanları kullanarak bunun israf olduğunu savunur. Onun çelişkili bulduğu bir şey de şudur: (1) evrenin yaşam için çok uygun bir halde olmasının Tanrı’yı göstermesi, (2) evrenin yaşam için uygunluktan o kadar uzak olması ki, doğal süreçlerle çıkmış olamaması. Stenger, bunu tersi durumlar için söylendiğinden çelişki olarak görür ve (1) evren çok uygunsa Tanrı’ya gerek yoktur, (2) evren çok uygunsuzsa Tanrı yaratmamıştır diye itiraz ederek kendi eleştirdiği çelişkiye kendisi düşmektedir(Stenger, 2011, 146). Çünkü evren tasarlanmış görünse, Tanrı olamaz, tasarlanmış görünmese de Tanrı olamaz diyerek eleştirdiği zıtlığı kendisi ika eder. Burada ayrıca bir nokta vardır ki, bu da tasarımcı ile tasarım kurallarını birbirine karıştırmaktır. Bir bilardo topunun hareketini Newton kanunları tarif edebilir, fakat o topu hareket ettiren şey bu kanunlar değil, bilardo oyuncusudur(Lennox, 2012, 88). Yani fail ve güç kanundan ayrı bir şeydir, “açıklamak” ile “betimlemek” farkı burada ortaya çıkar. Bir şeyin betimlemesini bilim yapmaktadır, ancak açıklaması o şeyin sebebinin bilinmesidir. Lennox, bunu izah için “Matilda Teyzenin Keki” örneğini verir: Matilda teyzenin keki nasıl yaptığı, muhtevasına ne koyduğu tipinde sorular, keki bilimin incelemesi ile cevaplanabilir. Ancak kekin niçin yapıldığı sorusunun cevabı Matilda teyzenin bildirmesi ile öğrenilebilir(Lennox, 2012, 55). Stenger bu konuda kanunları “niçin” kapsamında değerlendirmiş gözükmektedir.

Bunlara dayanılarak evrende önce düzen ve düzensizliğin Tanrı ile nasıl ilişkisi olabileceğini düşünmek gerekir. Stenger evrende bir düzeni kabul etmekle beraber bunun fazla olmadığını veya biraz düzen biraz da düzensizlik olduğunu ve bunun Tanrı ile çelişik bir durum olduğunu ifade eder(Stenger, 2011, 147). Düzenin sürekli olması gerektiğini ima eder gibi durmakla birlikte bunun da Tanrı’nın gereksizliğini gösterdiğini ifade etmesi bir totolojidir. Yani Stenger aslında Tanrı’nın olmayacağının birbirine zıt iki ihtimalde de olduğunu savunmuş ve bunu kendisi başkası yapınca eleştirmiştir. Bu ise yanlışlanamayacak bir durumdur, ancak Stenger’in kitabındaki esas argümanı Tanrı’nın bilimsel olarak incelenip yanlışlanabileceği minvalindedir(Stenger, 2011, 12).

William Paley’in “saat ustası” örneğinde belirttiği gibi bir makinenin tasarımının mükemmel olmasına gerek yoktur. Cevabı aranan soru, o makinenin tasarım amacına uygun olup olmadığıdır(Lennox, 2012, 110). Oysa ki, Stenger tam tersine insanların ömrünün daha uzun olabilecek iken daha kısa olmasını bile bir kusur olarak görmektedir(Stenger, 2011, 62). Ancak Stenger’in Tanrı hipotezine göre dinlerin Tanrıları ele alınıp sorgulanır ve onların kabulleri test edilir. Tanrı’nın amacı insanları sonsuza kadar yaşatmak olmadığı için, bu insanların bir hayat süresi olması ve kısıtlı olması kusur olarak adlandırılamaz. Dolayısıyla tenkit tamamen yanlış adrese getirilmiştir. Bununla birlikte evrendeki tüm bozukluklar ve sair düzensizliklerin sebebi “Tanrı gayesi” temelinde sorgulanmalıdır. Evrendeki düzensizliğin Tanrısal adalet ile ilişkisini düşünen ilk isimlerden birisi Anaksimandros(M.Ö. 611-545)’tur. O, evrende bir zıtlar mücadelesini esas alır ve her değişimi diğerine bir haksızlık olarak telakki eder. Kozmik dönüşümde sıcağın soğukla, hayatın ölümle, gecenin gündüzle değişimini bir hak ihlali sayar. Öte yandan Herakleitos(M.Ö. 540-480), zıtların bir arada bulunduğu görüşünü kabul etmiş ve bunları “adaletin ta kendisi” olarak görmüştür. Evrenin görünür karmaşasının altında yatan kozmik bir akıl(logos) olduğunu söyler ve değişimi kozmik bir yasa olarak sunar(Çakmak, 2005). Fragmanlarında, “savaş her şeyin babasıdır(53. fr.)“, “karşıt şeyler bir araya gelir ve en uzlaşmaz olanlardan en güzel uyum(harmonia) çıkar(8. fr.)” gibi ifadeleri vardır. Yani eğer evrendeki çatışmaların olmaması durumunda varlığın imkansızlığını vurgulamıştır ve buna Leibniz gibi William King de katılmıştır. Farabi de “Sudur Nazariyesi” ile bunu ifade eder(Kiriş, 2008, 89). Kısacası evrendeki düzensizlik gibi görünen hadiseler de düzenin bir parçasıdır çünkü tam da İlahi gayeye uygun olarak teşekkül etmektedir. Bu açıdan Kuran’da evrenin belli bir süre için yaratıldığı ve günün birinde yok olmak üzere programlandığı bildirilmektedir(Zelzele, 1-5; Naziyat, 34-36; Hakka, 13-15; Tekvir, 3-5; İnşikak, 1-2). Yani ölüme ve bir süre yaşamaya programlanan bir evren, insan ve hatta hücrelerin tasarımlarına uygun hareket etmesi kusursuzluk olarak tanımlanabilir. Çünkü kusur, esasında gayeye zıt olan bir hali ifade eder. Eğer ki, her şey kusursuz ve her yönden mükemmel olsaydı -ki bunun tanımında sorun vardır- o zaman herkes tanrı olurdu ve en galip olmaya çalışır ve varlığını koruyamazdı(Enbiya, 22; Çınar, 2005, 167).

Bir örnek olarak “çöp kutusu” çok sağlam, deliksiz, demirden, kalın malzemeden ve devasa boyutta olabilir. Bu onun mükemmel olduğunu göstermez, çünkü o, misalen yağmurda suyla dolar, kullanışsız olur ve sair nedenler vardır. Telefon klübesinde saldırıya uğrayan bir insanın elinde çakı olması ile “zülfikar” olması arasında fark vardır. Zülfikar gibi dev bir kılıç belki daha mükemmel görünebilir, ancak o klübede ancak çakı ile mücadele edilebilir. Bu da “gayeye uygunluk” prensibinin “mükemmellik” kavramının anlaşılmasındaki belirleyiciliğini gösterir.

Tasarımın varlığını görmek insanın “tasarım olmayandan ayırt etme” imkanı ile mümkündür. Bu açıdan tasarlanan bir evrenin muhakkak tasarlanmayan kısımları da olmak durumundadır. Yani buna “tasarımı zıttıyla vurgulama” diyebiliriz. Buna göre Paley’in saati argümanını revize edip “Bozuk Saat Argümanı” ifadesinin daha faydalı olacağını düşünüyoruz. Çünkü bir insan etrafında sürekli saatler görse, bunların işleyen çarklarını müşahade etse, zamanla bu sıradan bir hale gelir ve onları önemsiz addedebilir. Bozuk bir saat gördüğünde ise aynı anda hem “bir saatin tasarımının kendi aklını aştığı” izlenimini, hem de “bozulmuş versiyonunun uyandırıcı etkisi ile saatin sonradan bu hale geldiği” intibasını kazanır. Yani fikrimizce eğer ki bir tasarımın varlığı gösterilmek istense idi, Leibniz’in dediği gibi “olabilecek en iyi evren” bu evren olurdu. Çünkü hem bir aklı aşan tasarımın oluşu, hem de bunun olmasaydı nasıl olacaktı sorusuna cevap bulmamız için gerekli malzememiz vardır. Yani her yerde mükemmel saatler görseydik, zaten kendiliğinden oluyor diyenler olabilirdi. Ancak hiçbir yerde saat görmeyişimiz ve gördüğümüz saatin bozuk halinin bile bizim yapamayacağımız bir tarzda olması, bize bunun bizim üstümüzde bir zekanın ürünü olduğu intibasını verir. Buna “Bozuk Saat Argümanı” diyebiliriz.

Mükemmellik kavramındaki algı yanlışlığını gösterdikten sonra, ek olarak “adalet” kavramına girmek istiyoruz. Dostoyevski’nin “yeryüzünde bir tane ağlayan çocuk varsa, Tanrı yoktur” şeklinde bir sözü olduğu söylenir. Bu düşünme şekli genel olarak “ağlayan çocuğa annenin büyük merhamet etmesi karşısında Tanrı’nın merhamet göstermemesi” tarzında izhar edilir. Annenin merhametinden az merhamet göstermek ile “sonsuz merhamet”, uyumsuz gösterilir. Ancak burada dikkat edilmesi gereken nokta “anne şefkati”nin aslında bir tür “kayırmacılık” olduğudur. Yani anne, çocuğunu hata etse de kayırır ve onu kayıtsız şartsız sevebilir. Bu yüzden onun acı çekmesine gönlü razı olamaz. Tanrı ise, adil olmak zorunda olduğu için suç işleyene ceza vermekte veya suçsuz da olsa imtihan veya deneme amacıyla ona acıyı onaylamaktadır. Merhamet kavramının “kayırmacılık” ile karıştırılmaması gerekir. Öte yandan insanın hayatı boyunca çektiği acı veya cehennemde çektiği acı karşılığında “sadece iman etme” talebi çoğu zaman denksizlik olarak düşünülür. Bununla birlikte “çok acı”nın hangi kritere göre çok olduğu ve “sadece iman” fiilinin hangi kritere göre “çok az bir şey” olduğu açık değildir ve birer önkabuldür. Yani “iman etme”nin pek az bir şey olduğu, anlamlılığının azlığından bahsedilemeyeceği gibi; sonsuz acı çekmenin veya dünyada acı çekmenin “fazla bir külfet” olma durumundan da bahsedilemez. Olan biten alışverişin değerlendirilmesi ve birbirine denk görülüp görülmemesi tamamen psikolojik bir kıymet biçme davranışıdır.

Gerçekte “iman” ile “acı”nın birbirine denk olmadığını gösterecek bir cetvele sahip değiliz. Bu da bize ilahi adalete yöneltilen eleştirilerin “fiziksel kötülük” kapsamında olan kısmının boşa çıktığını telkin eder. Son olarak dünyadaki acının geçiciliği de vurgulanmalıdır. Zira misalen çocuk ve hayvanların elemleri ve çektikleri ahiretin tamamlayıcılığı ile dengelenebildiği düşünülebilir(Aydın, 2009, 26). Neticede ahiret faktörü hesapların tamamlanacağı ve acı çekenlerin veya hakkı yenenlerin hakkının fazlasıyla teslim edileceği bir tamamlayıcıdır. Bu da bize “dünyada çekilen sınırlı süre acı”nın göreceli olarak aslında anlamsız olduğunu ve abartıldığını göstermelidir. Çünkü 3 sn acı çekmeyle, 3 sene acı çekme arasında anlamlı bir farkın olduğu bir kritere göre iddia edilemez. Bu da sınırlı acı çekmenin bize “ahiret olduğu sürece” hesabı görülecek olan geçici ve anlamsız bir şey olduğunu gösterir. Böylece “fiziksel kötülük” kavramı altında aslında kusurlu görülen tasarımla ilgili yapıların elzem olduğunu ve olması gerektiğini göstermiş oluyoruz. Bununla birlikte dünyadaki acılar ahiretin tamamlayıcılığı ile önemsiz kalmaktadır.

Evrende israfın olduğu ve yıldızların veya insanın hayatı boyunca ulaşamayacağı galaksilerin neden yaratılması gerektiğinin(Stenger, 2011, 139) cevabı evrenin üzerine düşünmekle açıklanabilir. Misalen evrenin başlangıcında yıldızların, dünyadaki ağır elementlerin oluşması için görev aldığını düşünerek “yıldızların araçsallığı”nı düşünebiliriz. Bu açıdan yıldızlar gerekli olmuş olur. Ancak bütün kainatın insanlar için yaratılmış olduğu(Bakara, 29; Casiye, 13) düşünüldüğünde diğer milyarlarca yıldızın sebebi sorulabilir. Big Bang ile başlayan bir süreçte evren bir bütündür, aynı “bir elmasın hediye edilirken etrafında pek çok teferruat ile güvenliğinin sağlanması ve değerinin gösterilip vurgulanması gibi” dünya da bütün olan evrende bir mücevher gibi düşünülebilir. Öte yandan tasarımın zıttıyla vurgulanması bahsi burada da geçerlidir, evrenin tasarımlanmamış kısımları dünyanın seçilmişliğini vurgulayabilir. Her ne kadar uzayda başka canlıların varlığının olduğu ima edilse de, şimdiye kadarki gözlemlerin neticesi bunun gerçek bile olsa ne kadar az olması gerektiğini ortaya koymaktadır(Stenger, 2011, 126). Sadece bu bile, bir çokluğun içinde birliği, yani nadirliği gösterir. Bir başka sebep de, evrenin boş ve ücra köşeleri bile olsa, bunların “potansiyel hizmet” vermek üzere orada konuşlanmasıdır. Yani Andromeda galaksisi bizim bilim yapmamızı sağlamaya hizmet edebilir, 13.7 milyar ışık yılı ötedeki yıldızlar ise evrenin yaşının hesaplanmasında bize yol göstermiştir. En uzak yıldız bile bize kullanmasını bildiğimiz zaman hizmet ettiğine göre, evrende her varlık potansiyel olarak bir işe yarayabilmekte ve dolayısıyla kanaatimizce buna israf dememek gerekmektedir.

3. Sonuç

Yüzyıllardır büyük tartışmalara sebep olan özgür irade, ilahi adalet ve kötülük sorununun tatmin edici bir şekilde sonuca bağlanamamasının sebebi, dünyaya deterministik açıdan bakma hatasıdır. Bugün indeterminist bir evrende yaşadığımızı telkin eden son derece kabul görmüş ve birçok teknoloji üreterek, nobel ödüllerine konu olarak bilimsel yönünü ispat etmiş Kuantum Teorisi gibi bir desteğe sahibiz. Bu açıdan bilimsel paradigma değişiminin felsefi sahaya etkileri, kavramların daha iyi anlaşılabilmesini sağlamıştır. Biz de özgür iradenin ilahi bilgiyi kısıtlamadan geleceğin doğasıyla ilgili yaptığımız çıkarımlardan temellendirilebileceğini düşünerek kötülük sorununa yeni bir bakış getirmeye çalıştık. Mükemmellik ve evrendeki kusurları, onlara bir zorunluluk atfederek, tasarımın tasarım olduğunun fark edilmesindeki önemli bir faktör olması itibariyle izah etmeye çalıştık. Netice itibariyle “bozuk saat argümanı” ile tasarımı tekrar düşünmeyi önererek, teodisenin eskisi gibi zor savunulacak bir durumu olmadığını göstermeye çalıştık.

KAYNAKLAR:

1. Aliye Çınar, Leibniz’de Kötülük Problemi ve Teodise, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 14, Sayı: 1, 2005.

2. Caner Taslaman, Modern Bilim, Felsefe ve Tanrı, İstanbul Yayınevi, 2008.

3. Cengiz Çakmak, Fragmanlar, Herakleitos, Kabalcı Yayınları, 2005. 

4. John C. Lennox, Aramızda Kalsın: Tanrı Var, Çeviren: Reşit Şahin, Sare Levin Atalay, Ufuk Yayınları, 2012.

5. M. Kazım Arıcan, Kant’ın Kötülük Anlayışı ve Teodise Eleştirisi, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Dergisi, Cilt: x/2, 2006. 

6. Nurten Kiriş, Tarihsel Olarak Kötülük Problemi ve Çözüm Olarak Teodise, Süleyman Demirel Üniversitesi Felsefe Bölümü Dergisi, Sayı: 5, 2008. 

7. Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük İslam İlmihali, İstanbul, 2003. 

8. Victor J. Stenger, Başarısız Hipotez: Tanrı, Çeviren: Algan Sezgintüredi, Aylak Kitap, 2011.

9. Hüseyin Aydın, İlahi Adalet Açısından Çocuk ve Hayvan Elemleri Meselesi, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 14:2, 2009. 

10. Kuran-ı Kerim

Reklamlar

1. Özgür İrade, Kader, Determinizm ve Ruh İlişkisi

a. Özgür İrade Hakkındaki Görüşler

İnsanın karar vermedeki hürriyeti kadim zamanlardan bu yana tartışılagelmiş ehemmiyetli bir meseledir. Determinizm, tabiyatta aynı şartlar oluştukça mütemadiyen aynı sonuçların gerçekleşeceğini söyleyen bir görüştür. Bu görüşe dayanarak Kant, Laplace gibi filozoflar özgür iradenin olmadığını savunmuşlardır. Fakat Heisenberg Kuantum Teorisi’ne göre, Prigogine de Kaos Teorisi’ne dayanarak evrende indeterminist bir varlığın olduğunu savundular. Atom altı parçacıklarla ilgili gözlemlerdeki hesaplanamayan veriler ile Heisenberg “belirsizlik ilkesi” diye bir fikir ortaya attı. Yani atomu oluşturan parçacıkların aynı anda hızının ve konumunun bilinemeyeceğini iddia etti. Objektif bir belirsizliği savunarak Laplace’in tarif ettiği “Laplace’in her şeyi hesap edebilen cini” tasvirinin mümkün olamayacağını ileri sürdü. Yani ona göre Big Bang ile evrenin açılması şimdi tekrar olsaydı, bugünkü her şey aynı değil, çok daha farklı olacaktı. Gelecek belli sebeplerle determinist şekilde tahmin edilebilir ve hesaplanabilir değildi. Bu düşünce ile objektif indeterminizm savunulmuştur. Penrose ve Einstein gibi bilim adamları ise bu gibi belirsizliklerin bizim cehaletimizden olduğunu söylemiştir.

Eğer bir ilah var ise ve bu ilah her şeyi hesap edebiliyorsa bizim yaratılışımız da tamamen yaptıklarımızı belirliyorsa bunda bizim mükellefiyet ve meshuliyetimiz nerededir? Determinizme göre nasıl var edildiysek sonucumuzu da o belirleyecek, özgürlüğe yer kalmayacak, kararlarımız da tamamen şartlarımız ve mizacımız muvacehesinde oluşacak olduğu için ceza veya ödüle istihkak ve liyakatimizden bahsedilemeyecektir. İndeterminizme göre ise insanın kendi iradesi varsa ve özgür ise bu seçimleri önceden hesap edilemeyecek, bu yüzden yaratıcı bunları bilemeyecektir. Tamamen maddeci-materyalist izahlar olarak maddedışı bir cevheri işin içine katmadan yapılan bu izahlar özgür irade ve ilah mefhumlarının sorunlarına yol açmaktadır. Kimin kötü, kimin iyi olduğunu kimin belirlediği konusu sürekli tartışılan bir meseledir. Descartes insanın dualistik bir yapıda olduğunu, beden ve ruhunun olduğunu, bununla birlikte ruhunun madde dışında başka bir cevher olduğunu söylemiştir. Ruhun mahiyeti hakkında bilgi edinememediğimiz için bunun eleştirilmesi fikrimizce yanlıştır. Caner Taslaman da “ruhun mahiyeti” için “Beden-Ruh Dualizmine Teolojik Agnostik Tavır” adlı makalesinde agnostik kalınması gerektiğini söylemiştir. Caner Taslaman’ın tespitlerini haklı bulmakla birlikte sonuçta vardığı hükme katılmamaktayız. Zira “ruh-beden dualizminin mahiyeti” hakkında bilgi edinmek ile “ruh-beden dualizminin varlığı” hakkında bilgi edinmek farklı şeylerdir. İspat yöntemleri “tümevarım ve tümdengelim” olarak iki kısma ayrılır. Biz mesela kuranın Allah sözü olduğunu tümevarım ile ispat edebilirsek, daha sonra ruh ile ilgili bilgileri tümdengelim metoduyla gösterebiliriz. Ruh mefhumunun mahiyeti hakkında çok bilgi edinmesek de “dualistik bir yapıda” olduğunu, “madde dışı cevher” olduğunu vs. ispat etmekle iktifa da edebiliriz. Bunu sağlayarak sadece varlığından emin olup, mahiyeti hakkında bilgisiz kalırız. Ancak dualizme agnostik kalmayız. Ancak bu metodların tamamını bu yazıda gösteremeyeceğimiz için sadece bir kısmına temas etmekle yetineceğiz.

b. Kuran’da Ruh Kavramı ve Hilafet Bağlantısı

Kuran’da insanın cinlerle beraber kul olması için yaratıldığı geçer(zariyat, 56). Buna binaen hayvanların, bitkilerin, güneş ve ayın, tüm kainatın kullar için yaratıldığı ifade edilir(casiye, 13; bakara, 29; mümin, 79; enam, 99). İnsanın yeryüzünde halife olarak tasvir edilmesi, diğer hayvanlardan farklı olarak öne çıkarılıp üstün tutulması da insanda hayvanda olmayan özelliklerin olduğuna işaret eder(bakara, 30). “Halife” kelimesi Arapça’da “hlf” kökünden gelir ve arkasından gelen, sonradan gelen gibi anlamlara gelir. Yani insanın yaratılacağını Allah’ın meleklere bildirmesi ile birbirinin peşi sıra gelecek bir silsile tasvir edilmiştir.

Bakara 30. ayet irdelenirse burada meleklerin şaşırmasının sebepleri anlaşılabilir. Melekler kan dökecek birisinin yaratılmasına şaşırıyorlar. Bunun sebebi hayvanlar gibi birbirini iktidar mücadelesi için katleden insanın olması olamaz. Zira sadece sebep olarak insanın hayvanlar gibi bir mukavemet, mukatele, mücahede sahibi olması vaki olsaydı melekler zaten hayvanlardan gördükleri şey olduğu için şaşırmayacaklardı. Şaşırmalarının sebebi insanın hayvanlardan farklı olarak hem dişisi hem de erkeği arasında bir çekişme olacak olmasıdır. Bu yüzden bazı hayvanlar gibi dişiler arasında veya erkekler arasında çatışmanın üstünde ikisinde birden çatışma olması insanın çok kan dökeceğine işaret olduğu minvaldeki bir yorum ile melekler buna şaşırmıştır. Bunun hakikat mi yoksa bir yorum mu olduğu ileriki aşamalarda netleşecektir. Ancak daha sonra Allah’ın tavrına göre meleklerin bilmedikleri bir şey vardır. Bu bilmedikleri bir noktanın ifade edilmesinden sonra Adem’e öğrettiği ve meleklerin bilmediği isimleri sorar. Bunun manası “ilim” sahibi olmasının vurgulanmasıdır.

Bu şaşkınlığın sebep olduğu, insanların neslinin bu kadar çekişmeyle devam etmeyeceğine dair meleklerin kanaati Allah’ın verdiği bu misalle reddedilmiştir. Yani insanın kan akıtmaya meyilli olmasını dengeleyecek olan “ilim”de de yarışmaya çalışarak kendini geliştireceğine atıf yapılarak bu sorunun çözüleceği anlatılmıştır. Melekler bu kadar mukavemet eden ve her iki cinsin de mücadele halinde olacağı bir halife varlığın hüküm sürebilmesine şaşırmıştır çünkü nasıl bunların birbirlerini tamamen yok etmeyeceğini düşünememişlerdir. Kaçırdıkları nokta da ayetin devamında Adem’in bildiği bilgiler gösterilerek anlatılmış ve insan medeniyetinin garantisinin “ilim” olacağı tebarüz ettirilmiştir. Hususi olarak Adem’in meleklerin bilemediği isimleri meleklere söylemesinden sonra Allah’ın bu olay akabinde “ben size dememiş miydim?” demesi meleklerin bu hadiseden bir sonuç çıkardıklarını gösterir. Bu sonuç da insanların ilim sahibi olacak şekilde de halife olacakları gerçeğidir.

Halife olarak tavsif, tasvir ve tayin edilen kişi Adem değildir, Adem olsa bile kendisinden sonra yerine geçilen kimse(ism-i mef’ul) olarak anlamını alır. “Halife” kelimesi hem ism-i fail hem de ism-i mef’ul olarak kullanılabildiği için Ademden “sonra, arkasından, ardından, halfinden” gelen kişiler halifedir. Abdulaziz Bayındır’ın tespit ettiği gibi kuranda “halife” kelimesi ve türevleri 20 kadar ayette geçmekte(bakara, 30; enam, 133-165; araf, 69-74-129-169; yunus, 14-73; hud, 57; meryem, 59; nur, 55…) tümünde de mana olarak “birinin yerine geçen” şeklinde istimal edilmektedir. Geçmişten günümüze İslam alimleri yanlış bir anlam kazandırarak insana “Allah’ın halifesi” olarak bakmış ve Bakara 30. ayetteki “halifeten” ifadesine gerçek manasının dışında mana vermiştir. Bu ayette meleklerle Allah’ın konuşması sırasında Adem vardır. Ademden sonra “halife” yaratılacaktır. Bunun sebebi “halife” vasfının yarışma, yerine geçme gibi hususiyetlerinin olmasıdır. Nitekim ilk mücadele de Adem’in oğulları arasında gerçekleşmiştir. Bu sebeple netice itibariyle (1) insan hayvandan farklı bir hilafeti olan bir canlıdır, (2) ilk halife Adem değil, çocuklarıdır, (3) insanın hilafeti hayvandan farklı olarak ilim alanında da yarışmak olduğu için kan dökerek iki cinsiyette de yarışma olmasına rağmen dengelenmiştir, zira ilimde yarışmak tüm insanlığa yarar.

Bu neticeler insanın halifeliğinin hayvandaki gibi kan dökme, galebe sağlama gibi olmaktan ziyade ilimde yükselmeyle olageldiğini gösterir. İnsanın halifeliği ilimdedir ve böylece ilmi yüksek olan onun yerine geçer. Böylece medeniyet kurulur. Hayvanların hiçbirinde ilimle halifelik olmadığı için hiçbir hayvan 2 nesil öncesinden bir bilgi alamaz. Yüzyıllardır karıncalar aynı yuvayı yapar, arıların petekleri, kovanları fosillerden anlaşıldığı üzere değişmemiştir. Belli ölçüde bilgi ile bunu yapsalar da bir gelişme ve değişme yoktur. Sadece insana has bir hususiyettir. Bu tespiti yapan insanlar insanın yapısının da hayvandan farklı olması gerektiğini tahmin etmelidirler. Bu farklılık da insanın yaratılışında hayvana konmamış ve kendisine konmuş olan bir cevherden neş’et eder. Bu cevher ise detaylarına dair yapacağımız incelemeler üzere ruhtur.

c. Kuran’da Ruh ve Nefs Kavramlarının Etimolojik Açıdan İncelenmesi

“Ruh” kelimesi Kuran’ın pek çok ayetinde geçer(tahrim, 12; secde, 9; isra, 85; hicr, 29; nahl, 2; sad, 72). Ayetler arasındaki bütüncül ilişki kurulduğunda, geleneksel anlayış, reddedilen ruh anlayışı ve Yunan kültüründen Aristo’nun, Platon’un, daha sonra Descartes’in dualistik ruh anlayışlarına göre İslam’ın farkı ortaya çıkacaktır. Daha önce de belirttiğimiz insanın hayvandan pratik olarak da gözlemlenebilecek olan “ilmî halifelik” yani medeniyet kurma farkı dolayısıyla, yapısal olarak da bir farkının olacağı öngörülmeliydi. Bu farkı İslam açısından incelemeye tabi tutacağız ki İslam’ın başka bir inceleme konusu olacak “gerçekliği” üzerine yapılan bir ispat, onun sözü olan bu incelememizi dolaylı olarak ispat edecektir.

İnsanın yaratılışının geçtiği ayetlerde(hicr, 26; kehf, 37; hacc, 5) anne karnında aşamalı olarak bir yaratılıştan bahsedilir. Bazı ayetlerde genel bir anlatım olarak sade topraktan yaratılmadan bahsedilir. Ancak diğer ayetlerde bunun detayları ve aşamaları verilir. Bu ayetlerde insanın az bir sudan, karışık(döllenmiş) bir damladan, daha sonra bir çiğnemlik ete çevrilmesinden sonra kemikleşerek canlı çocuğa dönmesinden bahsedilir. Bu aşamaların hem Adem için, hem de insan için olduğunu ayetleri birbiriyle karşılaştırdığımızda anlayabiliriz. Zira bazı ayetlerde(zümer, 6) doğrudan Adem bahsi geçip bu aşamalar anlatıldığı gibi, diğer ayetlerde anne karnından bahsedilmekte ve yine aşamalara atıf yapılmaktadır. Yani bunun neticesi olarak Adem’in yaratılışı ve insanlığın tüm ferdlerinin yaratılışı aynı olmakla birlikte, aradaki fark birisindeki anne karnı koruması görevinin toprak şartlarıyla ifa edilmesidir. Yani bu tür aşamalı yaratılma, anne karnındaki süreç, her insan için geçerlidir. Mevzu-u bahsolan ayetler öncesi ve sonrası ile incelendiğinde yaratılış aşamalarının sonrasında(hicr, 29) ruh üfleme aşamasının olduğu görülmektedir. Bu aşamaların hepsi, yani embriyolojik süreçler gözlemsel olarak tespit ve takip edilebileceği gibi hayvanlarda da vardır. Ancak ruh sadece insanda vardır. Bahsedilen “ilmi hilafet” ile insanın hayvandan farkını “ruh üflenmesi” hadisesi oluşturur.

Ruhun ne olduğu hakkında tartışmalar şimdiye dek çok yapılmıştır. Kadir suresinde her yıl ramazan ayının bir gecesinde “melekler ve ruh”un göklerden indiği ifade edilmektedir. Birçok müfessir bu ayette “melekler ve Cebrail” kastedildiği için böyle denmiştir şeklinde yorum yapsa da Cebrail de melek olduğu için “ruh” kelimesine bu manayı vermek hatalıdır. Kuranda “Ruh’ül Kudüs(temiz ruh)” ve “Ruh’ül Emin(sağlam ve doğru ruh)” ifadeleri de geçmekte(şuara, 193; bakara, 87-253; maide, 110; nahl, 102) ve bunların peygamberlere destek olduğu bildirilmektedir. Buna ek olarak insanların da “ruh” ile desteklendikleri bildirilmektedir(mücadele, 22). Ayrıca insanlara meleklerin de destek olabileceğini muhtelif ayetlerden anlayabiliriz(enfal, 12; ali imran, 123-126). “Ruh” ifadesinin manası bu her cümledeki durumunu karşılayacak mahiyette olmalıdır. Buna Cebrail veya melek demek kanaatimizce hatalıdır ve bu kelimenin manasını sınırlar. “Ruh” kelimesi Nahl suresi 2. ayette “melekleri ruh ile indiririz ki uyarmak için” şeklinde geçmektedir ki “vahiy, bilgi, emir, buyruk” gibi manalarda kullanılmıştır. Cebrail manasını vermek diğer ayetlerin manasını bozar. Ancak bir kelimenin birden fazla manası olabilir, bunun için biraz daha detaylı incelemek gerekir.

Arapça’da kelimelerin kökleri vardır. Bir kökten pek çok isim, fiil, mef’ul türetilebilir. Bir kelimenin birbirine benzemeyen iki ayrı manası dahi olabilir. Misalen “içki” ve “başörtüsü” Arap dilinde “hmr” kökünden türetilmiştir. Her ne kadar birbirinden bağımsız olan bu iki kelime için aynı veya benzer kelimeler kullanılsa da bunun türetilme aşamasının bir mantığı vardır. Bu yüzden muhakkak bir ortak kök olması lazım gelir. “Hmr” kökünde “baş, gizlemek, örtmek” manaları vardır. “Başörtüsü” kelimesine “başı örten” mantığından türetilmiş, “içki” kelimesine de “aklı örten” mantığından gelmiştir. Neticede kökün sahip olduğu birtakım manalar farklı yollar izlemiş iki ayrı kelimeyi teşekkül ettirmiştir. Bunun gibi Arapça’da çok kelime vardır. “Ruh” kelimesi de “riyh” kökünden gelir. İstirahat, müsterih, rayiha, reyhan gibi kelimeler bu kökten gelirler. Bunlar temelde “rüzgar, nefes, soluk, hava, koku” manalarına gelirler. Kuran’daki ayetlerde(enbiya, 91; hicr, 28-29) ruh üflenmesinden bahsedilmesi bunun üflenen bir şey olduğunu da gösterir. “Görünmeyen ve aktarılan” gibi genel “ortak” bir manası olduğunu Kuran ayetlerindeki kullanımlardan çıkarabiliriz. Ruh kelimesini tekrar detaylı ele almadan evvel “nefs” ile ilişkisini ortaya koyalım.

Ruh ile can(nefs)ın aynı şey olduğunu söyleyenler olmuştur. Bu bilgi kısmen doğru olsa da eksik olduğu kanaatindeyiz. Zira “nefs” kavramı biraz geniştir. Kuran’da “nefs” kelimesi “zat” manasında(nur, 61; fecr, 27-30; şems, 7-9) kullanılmıştır. Bu ayetlerde nefsin “kötülük ve iyiliğe çağıran” çift yönlü bir saik olduğu da zikredilir ki bunun iyiliğe yönlendirmesi Allah’ın sevki ile kötülüğe yönlendirmesi ise kendi kendine olmaktadır(nisa, 78-79). Ancak bu tür ikilemin aşılması insana bırakılmıştır. Bunun insanın kararına bağlı olması ancak gayret gösterdiği halde Allah’tan yardım alması mevzu-u bahistir(yusuf, 52-53; kehf, 29-31). Yani nefis sadece bir dürtü olarak kalmış, gayret eden hedefine ulaşmıştır. Ancak nefsin Tasavvufî anlayışa göre mertebeleri yoktur, sürekli kötülüğü emretmektedir(yusuf, 53). Tasavvufi terimlerin pek çoğunda Kuranî kavramlara ters fikirler görmekteyiz. Nefsin beden ve ruh ile uyumlu, ikisine de denecek bir kelime olduğu kanaatindeyiz.

“Nefs” kelimesinin türevleri Kuran ayetlerinde 238 defa geçer. Allah’ın da nefsi(zatı) vardır(taha, 41; maide, 116; enam, 12-54; ali imran, 28-30). Nefis insandan çıkan bir şey olarak da tasvir edilmiştir, yani nefsi çıkan insan ölmektedir(enam, 93). Kanaatimizce ve ispatlayacağımız üzere bu ruhtur. Yani beden(yusuf, 32; ali imran, 61; nahl, 7) de ruh da nefistir. Ruh çıkıp da geri geldiği zaman olan şey vefattır, buna uyku denir(enam, 60). Kuran’da uyku için “vefat” kelimesi kullanılmıştır. Ancak ruh tutulduktan sonra yani nefis çıktıktan sonra artık “mevta” olunmuş olur. Bu ise geri dönüşsüzdür(muminun, 99-100). Ruh ölüm gerçekleştikten sonra, can çıktıktan sonra geri gelmez. Bu uykuda böyle olmaz, ruh bedenden ayrılır ancak geri gelebilir. Ruh-beden dualizmine en sağlam delil tekvir suresi 7. ayetten gelmektedir. Zira kıyamet anlatılırken tüm bu anlatımlarımızı tamamlar nitelikte “nefisler çiftleştiği zaman” denmektedir. Yani yeni bedenin yaratılması, kemiklerin bir araya gelmesi(kıyamet, 3) ile ruhun bedene konulması bir çiftleşmedir. “Züvvicet” kelimesi de çiftleşme demektir. Nefislerin çiftleşmesi ifadesini bazı zatlar farklı şekilde yorumlayabilse de bu tür durumlarda ayetler arası ilişki ve uyum dikkate alınmalıdır. Bu yüzden serdedeceğimiz delillerin birbirini desteklediğini düşünüyoruz.

Nefs kelimesi hayvanlar için de kullanılabilmektedir, zira “zat” manası vardır. Bir varlığa ve vücuda işaret eder.

“Ruh” kelimesini tam olarak tanımlamak için biraz daha incelemek gerektiğini düşünüyoruz. Bu kelimenin Cebrail için de kullanılmış olduğu görüşü birkaç ayete dayanmaktadır(şuara, 193; bakara, 87-253; maide, 110; nahl, 102). Bu ayetlerde “Ruhül kudüs ve Ruhül emin” ifadeleri geçer. Evvela “ruhül emin” tabiriyle ifade edilen “güvenilir ruh” bir özne olarak Muhammed’in kalbine vahyi indirdiği Cebrail manasında kullanılmıştır. Ruh melek manasına “rüzgar, yel” gibi kökten gelen bir benzetmeyle kullanılagelmiş olsa gerektir. Melekler görülmedikleri için hava gibi temsili tasvir edilmiştir. İnsana üflenen ruh da, insana aktarılan bir şey olmasına rağmen benzetmeyle bu kökten gelen bir kelimeyle ifadesini bulmuştur düşüncesindeyiz. Yani “ruh” ifadesi hem melekler manasına hem de insanın içine üflenen “hayat verici” unsur manasına kullanılmıştır. Ruhun çıkması durumunda uyku, geri dönmemek üzere çıkması durumunda da -ki can çıkınca bu gerçekleşir- ölüm vaki olur(enam, 60). Ruhun “vahiy” manasına da kullanılmasının sebebi, “vahiyden önce ölü gibi” olan bir insana hayat vermesi manasındadır. Yani insanın fiziki bedenine ruh üflenerek hayat verilmektedir. Aynı şekilde yaşayan insan cahil iken ölü gibidir, ona vahiy bilgisini vermek de onu hayata bağlayacağı için bu “hayata bağlayıcı” unsur için de “ruh” kelimesi kullanılmıştır. Bu yüzdenEnfal suresi 24. ayette “hayat bulmak için peygambere icabet edin” denmektedir. Böylelikle ayetleri ayetler ışığında anlamış oluruz. Bu kuranın metod olarak bize öğrettiği bir şekildir. Vahiy bilgisi ile dirilmek durumu mecazi olarak ayetlerde kullanılmıştır(enfal, 24; enam, 122).

Ruhun hayat vermesi esasen ruhtan önce cansız olunduğunu göstermez. Bu “vahiy” olarak ruhun verilmediği insanın cansız olmadığı durum gibidir. Buradaki “hayat bulma” durumları idrak şeklindeki bir değişimle alakalıdır. Zira Secde suresi 9. ayette ruh üflenmesinden sonra insanın işitme, görme ve idrak şekillerindeki değişime vurgu yapılmıştır. Yani hayvanlar işitirken, insan dinlemeye; bakarken, görmeye; anlarken, derin idrake sahip olmuştur. Ruh üflemesi bu tür değişimlere sebep olmuş, vahiy anlamındaki ruh da insan üzerinde böyle değişimler yaratacağı için “ruh” kelimesi ile ifade edilmiştir. İnsan ruh üflenmeden evvel canlıdır, ancak hayvan gibidir. Sonra 3. ayda ruh üflenir. Bu bilgi Ahkaf, 15 ve Lokman,14. ayetlerberaber düşünüldüğünde ortaya çıkar. Zira anneye yük olma süresi 30 ayken, sütten kesilme süresi 24 aydır. Öyleyse çocuğun taşınma süresi 6 aydır. Halbuki 9 ay karnında bebek taşıyan anne, ilk üç ay onu bir canlı olarak ancak insan olmayarak taşır. Yani ilk 3 ay ruh üflenmemiş olduğu için o henüz insan vasfına sahip değildir.

“Ruhül kudüs” ifadesi de Cebrail manasına istimal edilmiştir. Nitekim İncil’de geçen ifadelerle gayet uyumludur, zira İsa’nın “ruhül kudüs” ile desteklendiği bu ayetlerde geçer(elçilerin işleri 2/1-4-8; luka 11/12-13). Kutsal ruh ile “ruhül kudüs” kelime olarak tamamen aynıdır. Ancak sade “ruh” ifadesinin Cebrail olarak anlaşılabilmesi mümkün değildir, mesela Nebe suresi 38. ayette “melekler ve ruhun saf saf olacağı” yazmaktadır. Burası ayetler ışığında yorumlanırsa kıyamet gününde insanın dizileceğini söyleyen ayetlere göre(mutaffifin, 4-6; fecr, 21-23; kehf, 48) “ruh” diye ifade edilenin insanlar olduğu anlaşılacaktır. Ruh yerine insan kelimesi konup düşünülürse bunun mecaz-ı mürsel sanatı ile tüm ruhların kastedildiği bir durum olduğu netleşir.

Ruh kavramının anlaşılması, bilinebilmesi gibi meseleler üzerinde “bilinemezci(agnostik” kalınmasında büyük delil görülen İsra suresi 85. ayettir. Bu ayette “sana ruhu soruyorlar, o rabbinin emrindendir ve size az bilgi verilmiştir” şeklinde bir izahat vardır. Bunu ruh kavramı üzerinde boşuna düşünüldüğü, ruhun hiçbir zaman anlaşılamayacağı minvalinde anlayan pek çok düşünür, yazar, müfessir, alim vardır. Kurtubî, İbn Kesir, İbn Hacer gibi mühaddis, müfessir ve fakih alimler bu ayetin Yahudilerin Muhammed’e sorduğu “ruh” ile ilgili bir suale cevap olarak indiğini söylemişlerdir. Yani aslında “tevratta size bununla ilgili az ilim verilmiştir, siz bilmiyorsunuz” gibi bir manaya sahip olmuş olmaktadır. Bu ayetin bu suali muhatap alarak indiği, ayetin “sana soruyorlar” kısmıyla ve bu konudaki sahih hadisler ile delillendirilebilir. Bizim kanaatimiz de “ruh”un kıyamete kadar insanların anlayamayacağı bir şey olduğunun bildirilmesi gibi bir mananın bu ayetten çıkmayacağı istikametindedir. Bu yüzden İsra suresi 85. ayetteki ifadeler agnostisizme yol açmamaktadır.

d. Kader, Kuran’da Kader ve Özgür İrade 

Kader mefhumu Türk kültüründe “yazgı, alın yazısı” olarak tercüme edilmiş olan ve büyük ölçüde Kuran’ın kullandığı anlamdan saptırılmış bir kavramdır. Emeviler döneminden itibaren rivayet edilen birtakım hadisler “kadercilik” cereyanının başgöstermesine sebep olduğu kanaatindeyiz.

Ebu Hureyre’den aktarılan bir hadiste peygamberin “kader” konusunda tartışan bir topluluğa çok kızdığı, onlara bunu yapmamalarını ve münakaşa etmemelerini emrettiği geçmektedir[Tirmizi, Kader1(2134); İbnü Mace, Mukaddime10(85)]. Bir başka hadiste de insanların cehennemlik veya cennetlik olacağının anne karnında iken belirlendiği, cennete gidecek ameller yapsa bile ölmeden bir amel ile cehenneme geçeceği gibi anlatımlar vardır(Buhari, Kader1-Enbiya1-Tevhid28; Müslim, Kader1; Ebu Davut, Sünnet17; Tirmizi, Kader4). Yani insan bu hadislere göre ne işlerse işlesin başta takdir edilen netice ile sonlanacaktır. Kader konusundaki bu tür ifadelerin sorgulanmasının da başka hadisle durdurulmasına dikkat çekmek isteriz. Daha sonra “kadere iman” şeklinde bir “dogma” haline getirilmiş bu mefhum ispatlayacağımız üzere uydurulan hadisleri desteklemek için diğer “mevdu” hadislerin uydurulmasını gerektirmiştir. Yani bir yalan uydurduktan sonra onu yaşatmanın yöntemi ancak ondan fazla yalanlar ile onu desteklemektir. “Kader” mefhumunun içini bu tür inanışlarla doldurup temel olarak hadisleri vermişler, buna tedbir olarak da münakaşasının bile günah olduğunu ifade etmişlerdir. Düşünmeyi bile yasaklamak yalanın bir tezahürüdür. Aynı hadislerde “kader” mefhumunun konuşulması durumunda ahirette ondan hesap verileceği, konuşulmazsa verilmeyeceği; kadere inanmayanların “deccal” ordusu olduğu ifade edilmektedir.

Başarısızlıkları, zulümleri kendi kusuru olarak görmek yerine “Allah’ın takdiridir” şeklinde yorumlamak şansına sahip olmak muhakkak istismara açık olan bir imkandı. Bu yüzden dini kullanma imkanı olan kişilerce zaman içinde bu tür hadisler ve anlayış oturtulabilmiştir. Kuran ayetlerinde “kader” kelimesinin etimolojisine girmeden evvel bazı müşriklerin sözlerine temas edelim.

Müşrikler sapıttıkları iddialarına karşı Muhammed’e “Allah dileseydi ne biz ne de atalarımız sapmazdık” şeklinde bir savunma sunmuştur(nahl, 35). Halbuki bu Kuran mantığına birebir zıttır. Ayetlerde “fakirleri doyurun” şeklinde gelen emre de müşrikler “Allah’ın dilerse doyuracağı insanları biz mi doyuracağız?” diye cevap vererek anlayışlarını ortaya koymuşlardır(yasin, 47). Yani insanın üzerinden tüm sorumluluğun kaldırıldığı, sadece Allah’ın dilemesi ile olanların olduğu fikri ile bu müşriklerin sözlerinin uyumuna dikkat çekmek isteriz. Hadislerdeki kesin belirlenmişlik, müşriklerin bu mantıkla Muhammed’e itirazları tamamen birbirinin aynısıdır. Buna ters olan Kuran ayetlerini bu fikriyat ile uyumlu hale getirmek için bazı ayetler tevil edilmiştir. Bu ayetleri tespitine temas edeceğiz, daha detaylı bilgi için Abdülaziz Bayındır’ın “Doğru Bildiğimiz Yanlışlar” eserinin Kader bölümüne bakılabilir.

“Kader” kelimesi Arapça’da “قدر” kökünden “ölçü, kapasite, kıymet, miktar, değer” manalarına gelmektedir. Kadir, miktar, takdir, kudret, kadar, iktidar, muktedir kelimeleri ile aynı kökenden gelir. Kuran’daki “kader” kelimesi kullanımı da “ölçü” manasındadır(furkan, 2; ahzap, 38; kamer, 49; talak, 3; abese, 19; ala, 3). Yani kader kainatın bir ölçüsüdür. Ayetlerde “her şey bir ölçü ile yaratılmıştır” ifadesi vardır. Ölçü yani kainatın kanunları belirlenmiştir. “Sa’yekum” kelimesi ile “gayretler”in var olduğu ve insanın gayretlerine göre bu ölçüler içinde doğru ve yanlışı seçebileceğine atıf yapılır(leyl, 1-11). Yani insan karar verebilen bir varlıktır, zira ruhu vardır. Ruh görür, dinler ve karar verir. Bir iradedir. Ancak gayret edenin gayreti sebebiyle Allah tarafından yola getirileceği, ters yönde gayret edenin de yola gelmeyeceği yine ayetlerde geçer(nahl, 104; rad, 27; şuara, 13; mümin, 28). Yani kişinin genetik yapısı, çevre şartları, nefsi ve insiyakı(içgüdü) tamamen dürtü pozisyonundadır. Bunlar birer etkendir ancak kişinin gayret için karar verecek bir karar organı, cevheri vardır. Bu ise Ruhudur ki tafsilatını daha önce incelemiştik. Ruhun ne olduğunun tam olarak bilmesek de bazı hususiyetlerinin ne olduğunu çıkararak hakkında hüküm verebilmekteyiz.

Kaderciliği desteklemek için tevil edilen ayetler “şae” ile “erade” fiillerinin birbirine karıştırılması sebebiyle prim kazanmıştır. “Şae” şey yapmak olarak Türkçe’ye geçmiş olsa da Arapça’da daha belirli bir manası vardır, oluşturmak, var etmek anlamına gelir(Ragıp el-İsfahani, Müfredat). İrade etmek ise “arzu, murad, talep, istekte bulunma” gibi manalara gelmektedir. Bu nükte fark edilmeden ayetlerdeki “şae” ile “erade” fiillerinin farkına dikkat etmeyip tercümeler yapılırsa hata edilir. Allah bütün insanların mümin olmasını “erade” eder(nisa, 26). Kafir olmak ise serbesttir(zümer, 7). Yani Allah “şae” etmez, sadece “erade” eder. Her istediğini zorla yaptırmaz, buna ihtiyacı olmadığını da belirtir(zümer, 7). Kafirlere razı olmadığını belirtir fakat onları serbest bırakır. Kısacası Allah’ın istemediği, razı olmadığı şeyler gerçekleşebilir, bütün varlığı kendi iradesi ile cebir altına almaz. Ancak buna gücü yetebilir.

Ayetlerde geçen “Allah yaparsa” ifadesi “Allah isterse” şeklinde anlaşıldığı için ve Allah’ın istemediği bir şey olmayacağı inancı dolayısıyla “kadercilik” inancı kendine kurani dayanak bulmuştur. Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz(insan, 30; tekvir, 29) şeklinde tercüme edilen ayetin “şae” fiili dolayısıyla gerçek manası “Allah var etmedikçe siz var edemezsiniz”dir. Allah dilemedikçe hiçbir şeyin yapılamayacağını ifade eden(araf, 188) ayetlerde de bu hata olduğu için “maaşallah” ifadesi “Allah yapmadıkça” olarak cümleye tatbik edilmelidir. Allah dilediğini yaratır ve seçer, onların seçim hakkı yoktur(kasas, 68) ayeti de “yeşau” fiilini içerir. Bu ayetlerin hiçbirinde “erade” olmaması ve “şae” fiili bulunması bunların böyle tevil edildiğini gösterir. “Şae” fiili var etme demek olduğundan “Allah var ettiğini yaratır ve seçer, onlar ise seçemez.” şeklinde tercüme edilmelidir. Yani Allah kendi “ol” dediğini oldurur, onlar müdahale edemez. Ancak bu “istemek” fiiline teşmil edilemez.

İnsanın başına gelen hadisatın özelliği iyi ve kötü olabilir(nisa, 78). Eğer insanın başına iyi bir şey gelirse bu Allah’tan( مِنَ اللّهِ ), kötü bir şey gelirse bu insanın nefsinden( مِن نَّفْسِكَ ) olur. Bunlar daha önceki nefs ile ilgili söylenilen özelliklere uyumlu bilgilerdir. Nisa 78-79. ayetlerde bu nükte ifade edilir. İyi şeyler Allahtan, kötü şeyler nefsten gelmekle beraber hepsi birden Allah’ın yanındadır(مِّنْ عِندِ اللّهِ). Yani iyilik “minellah” iken hem iyilik hem de kötülük “min indellah”tır. Bu iki farkı görmeyen bazı Arapça bilmeyen önyargılı insanlar meallerde bir çelişki olduğunu bile söyleyebilmiştir. Ancak bu iki ayet hayrın ve şerrin Allah’ın “şae” etmesi ile yani yapmasıyla varid olduğunu; sadece hayrın ise Allah’ın “erade” etmesi ile varid olduğunu çünkü Allah’ın rızasının bir tek hayırda olduğunu ifade etmektedir.

İnsan doğduğu andan itibaren belli şartlar içindedir. Genetik yapısı, anne ve babasının ona karşı tavrı, çevresindeki insanların mizacı, maddi imkan ve fırsatları, vücut şekli ve yapısı, içinde bulunduğu çağın ona kazandırabildikleri, doğduğu ve yaşadığı süre içinde meydana gelen hadiseler insanın kudretinde olmayan; elinin emeği ve gayretinin sonucu gerçekleşmeyen vaziyetlerdir. Bununla birlikte insanın “karar” verme şansı ve iktidarı onu nevi şahsına münhasır kılar. Hayatına farklı şekilde yön verme istidadı ufak veya büyük olmak üzere illaki vardır. İşte insanın gayreti ile gerçekleşen, emeği olan, karar verip hayata geçirdiği faaliyetin eseri olan birtakım değişimler olur. Bu değişimler insanın meshul olduğu sahadır. Hiçkimse gayretsiz, kendi eseri olmayan bir özelliği için Allah katında bir ücret almayacaktır. Buna ek olarak gayret edenlerin çalışmaları gayretleri ölçüsünde kolaylaşacaktır(leyl, 7). Yani insanların kendilerinin kontrolünün olmadığı bir kaderleri vardır ki buna “kader-i mutlak” denmiştir. Kendi kararlarının şekillendirdiği ve emeklerinin olduğu kendi iradelerinin iş gördüğü kaderleri vardır ki buna da “kader-i muğlak” denmiştir. İşte bu sebeple “kadercilik” anlayışı gibi tamamen bir yaratıcının yazdığı senaryoyu oynama fikriyatı Kuran ile çelişmektedir. İslam’a ait bir zihniyet değildir.

Özgür iradenin “ruh” ile gerçekleşmesini söyledikten sonra “her şeyi bilen bir yaratıcı”nın bunları biliyorsa bildiği gibi yaratması durumunun sorun oluşturduğu ifade edilir. Başka bir çalışmanın konusu olacak olan “Allah’ın her şeyi bilmesi” ile “Allah’ın gelecek bilgisi” ve insanın özgürlüğünün bu bilgilerle ilişkisi asıl düğüm noktasıdır. Burada bir varsayım vardır ki, insanların anlamakta güçlük çektiği ve Kant, Leibniz gibi “kötülük, özgürlük, teodise, adalet” kavramlarının temelini atmış düşünürlerin çözemediği bu sorunun sebebidir. Deterministik bir evren hayali bu soruna yol açmaktadır. Allah’ın geleceği bilmesi, determine ettiğini(belirlediğini) gösterir. Halbuki bugün Kuantum Teorisi ile indeterministik(objektif olarak belirsiz) varlığın imkanından haberdarız. Yani Allah geleceği bilir demek için “gelecek bilgisi”nin oralarda bir yerde olduğunu varsaymak durumundayız. Halbuki gelecek olan şey, insanın seçimine bırakılmış bir potansiyel durum ve indeterministik haldir. Yani “hesap gücü”nden bağımsız ve “nedensellikten ayrık” bir şekilde insanın özgür seçimine bırakılmıştır. Bu da onun bilinemeyeceğini gösterir. Yani Allah geleceği bilir denilemez. Çünkü gelecek yoktur, hesaplanması için “nedensel kurallar dizisi” de yoktur. Allah sonsuz güce sahiptir ve bu güç sadece “hesaplanabilir” olanı hesaplar. Yani “gelecek bilgisi” bir “şey(varlık, ontik nesne)” olmadığı için “her şeyi bilen” onu bilmediğinde sonsuz gücüyle çelişkili bir durum oluşmaz. Allah her şeyi bilir demek ile “geleceği bilmiyor” demek arasında bu yüzden bir çelişki yoktur. Çünkü “gelecek bilgisi” bir “şey” değildir, yoktur.

Bunun dışında insanın yaratıcının “fikri kölesi” olarak tasvir edilen “adaletsiz(!)” tanımlamanın aslında adaletsiz olması mümkün de değildir. Zira insanı “cehenneme uygun” yaratmış bir yaratıcı sonra yakıyorsa insan sadece bir robot demektir. Bu itibarla bir “hak”ka sahip olmamaktadır. Ortada haksızlık da olmaz. Yani İslamî fikriyata yöneltilen özgür iradenin olmaması durumunda “haksızlık” olduğu iddiası ile serdedilen eleştiri kendi içinde tutarlı değildir. Eğer özgür irade yoksa adaletsizlik de olamaz. Ancak ifade ettiğimiz sebeplerden özgür irade vardır, adalet de vardır.

2. Değerlendirme

İlah, İlahın sıfatları, özgür irade, kader, ruh gibi kavramlar yüzyıllardır insanların kafalarını kurcalayan ve üzerinden çok tartışma üretildiği büyük meselelerdir. Bunların anlaşılması için bilginin kaynağının çok iyi seçilmesi ve ayıklanması gerekir. Başka bir çalışma ile izah ve şerh edilebileceği ve kanaatimizi oluşturan iddia İslam’ın kitabı Kuran’ın en sağlam kaynak olduğudur. Bu sebeple Kuran’ın üzerine imal-i fikretme ve kelimelerin kökenleriyle beraber analitik bir düşünme süreci gerçekleştirdiğimizde bu mefhumların hakikatine vakıf olabileceğimiz veya lazım olduğu kadar bilebileceğimiz kanaatindeyiz. Özgür iradenin her şeyi bilen bir ilah varlığında olamayacağına dair analojik misallerin eksikleri vardır ve “ruh” kavramının bazı hususiyetleri göz ardı edilerek anlaşılmaya çalışılmıştır. Ruh üzerinde yanlış anlaşılmış ve şahsi görüş olarak belirtilmiş hiçbir görüş itibara layık değildir. Ancak Kuran bilgisi ispatı ayrı bir çalışma gerektiren “en sağlam” vasfına sahip olduğu için bu meseleye ışık tutacak birtakım izahlara sahiptir. Buradan hareketle “özgür iradenin” “kalb” ile aşılması mümkündür.  Bu kelime “Kalb” Arapça’da “dönmek, çevrilmek” manasına gelir. “Kulp(çevrilen, bilezik), inkılap(devrim), maklube(tencere ters çevrilerek yapılan yemek) kelimeleri bu kökten gelmiştir. Bu kelime esasen “nedensellik dışında” karar verme organı olarak anlaşılabilir. Çünkü mantıklı bir şey bile olsa, insanın kalbinin “dönme, karar değiştirme” özelliği vardır: Özgürlüğün ontolojisi bu şekilde temellendirilebilir. Ruh ve beden(tekvir, 7) iki ayrı nefstir ve kıyamette birleşeceği kuranda geçer. Ruh insanı dönüştüren ve “hayat veren” bir varlıktır. “Nefs” bedende de olduğu için insan ruhtan önce de “nefs”li, canlıdır. İnsan uyuduğunda “ruhu” çıkar ve vefat eder. Ancak öldüğünde “ruh” gelmemek üzere çıkar, bu sefer hem vefat eder hem de mevta olur. Ancak uykuda “nefs” çıkmaz. Canlıdır. Yani canı, ruhu ve bedeni vardır. Canı elektrik gibidir. Nitekim insan beyin ve kalbi de dahil olmak üzere elektrikle çalışır. Hücrelerin elektriksel potansiyeli vardır. Ruhu ise canından farklıdır. Bir bilgisayarın elektriğinin canı olması ve yazılımının “insanın ruhu” olması anlaşılması için bir misaldir. Beden de bilgisayarın donanımı gibidir. Kavramlar arasındaki ayrım analiz, mukayese, tecrübi bilgiden faydalanma gibi metodlar tatbik edildikçe anlaşılması kolaylaşır.