evil

Kötülük problemi ve özgür irade miladın da öncesine uzanan büyük bir düşünce tarihine sahiptir. Doğadaki kötülük ile teizmin ilahi adalet kavramı, tasarlanmış evren ve mükemmellik, özgür iradenin çözümlenmesine veya çözümlenememesine dair argümanlar bu makalenin ana konusudur. Yine “evrende kusur var mıdır, mükemmellik nedir, Andromeda galaksisi bir israf mıdır?” şeklindeki soruların cevapları aranarak “teodise” ile ilişkisi irdelenecektir.

1. Kötülük Problemi, Özgür İrade’ye Yeni Bir Bakış

Kötülük problemi, felsefe tarihi boyunca birçok kimse tarafından incelenmiş ve sürekli tartışılmış bir konudur. Bu argümanın özü mutlak iyi bir Tanrı varlığında evrende nasıl kötülüklerin olabildiği sorusunda yatmaktadır. Evrendeki ve daha küçük ölçekte, dünyadaki bozulmalar, doğal afetler, ölümler, savaşlar ve sair her türlü acı verici, zararlı ve korkutucu hadiselerin neden olduğu sorusu üzerine üretilen bu argüman ilk olarak Epiküros(ö. M.Ö. 270) tarafından formülleştirilmiştir. Temel olarak “Tanrı kötülükleri ortadan kaldırmak ister veya istemez; istemezse iyi değildir. İsterse gücü yeter veya yetmez; yetmezse her şeye gücü yeten değildir. Yetiyorsa ve istiyorsa neden kötülükler var?” yönünde bir argümandır. Epiküros’u yüzyıllar sonra David Hume takip edecektir ve benzer bir argümanla J. L. Mackie buna “mantıksal kötülük sorunu” adını verecektir(Kiriş, 2008, 86).

Kötülüklerin olduğu bir evren ile adil ve iyi bir Tanrı anlayışının uyuşabileceğini öne süren filozoflar olmuştur. Platon, kötülüklerin sebebi olarak Tanrı’yı değil, “kötü ruh”ları görmüştür ve insanın kendini fazla sevmesinden kaynaklanan bir yanılgısına vurgu yapar. Onun sonrasında Ortaçağ Avrupa’sında Augustinus da insanın kendi yüzünden kötülüğe düştüğüne işaret ederek ardından gelen Thomas Aquinas, Martin Luther ve Jean Calvin’i etkilemiştir. Daha sonra İslam fikir tarihinde Farabi “şer olmadan nizam olmaz” mealindeki görüşleri ile “kötülüğün kaçınılmaz ontolojisi” olduğunu ifade etmiştir(Kiriş, 2008, 89). Ancak kötülük problemine çözüm getirmek üzere “teodise” terimini ilk kullanan kişi Leibniz’dir. Teodise terimi Grekçe “Tanrı” ve “adalet” kelimelerinin birleşiminden oluşur. Leibniz’e göre üç tip kötülük vardır: Metafizik, Fiziksel ve Ahlaki kötülük. Fiziksel kötülük doğayla ilişkili, ahlaki ise insanın günah işlemesi ile ilişkilidir(Çınar, 2005, 164). Leibniz’in bu sınıflaması sorunu tanımlamakta faydalıdır. Özellikle fiziksel ve ahlaki olarak kötülüğü ayırarak incelemizi yapacağız.

Leibniz’e “teodise” fikri üzerinden en çok eleştiri getiren filozof Kant’tır. Kant’a göre alemdeki eksiklik ve kötülüğün kaynağı problemi daima devam edecektir ve çözülemez(Arıcan, 2006, 227). İlahi hikmet ile kötülük gerçeğinin uzlaştırılamayacağını savunan Kant, buna gerekçe olarak insan aklının tabiyatının böyle aşkın bir sorunu çözebilecek kabiliyette olmamasını gösterir. Bu yüzden ona göre İlahi hikmetin yollarını anlama ve kavrama çabaları terk edilmelidir. Bunu temellendirmek için Eyüp peygamber örneğini verir ve suç işlemediği halde onun başına gelenlere karşı tavrını “ahlakı inanca dayandırmak değil, inancı ahlaka dayandırmak” olarak yorumlar(Arıcan, 2006, 232-234). Kant determinist bir evren öngören Newton fiziğinin bilim olduğu bir çağda yaşamış ve determinizmin “özgür irade” için bir engel olduğunu düşünmüştür.

Determinizmin özellikle özgür iradeye yer bırakmayacağını düşünmesinde Newton fiziği paradigmasına Caner Taslaman dikkat çeker. Kant’ın saf aklın sonuçlarını determinizm engeline takıldığı için reddetmesinin hatalı olduğunu ve Kuantum Teorisi’nin en kabul gören yorumunun “indeterminist” evren öngörmesinin Kant’ın fikirlerini boşa çıkardığını ifade eder(Taslaman, 2008, 73). Burada dikkat çekmek istediğimiz önemli nokta, “teodise” yani Tanrısal adalet’in imkanını eleştiren Kant’ın tüm odak noktasının “ahlaki kötülük” adıyla tanımladığımız kötülük tipi olduğudur. Fiziksel kötülük ve ahlaki kötülük kavramlarını Leibniz’den ödünç alarak kullanırsak, Kant’ın odak noktası tam olarak “ahlaki kötülük” yani özgür iradenin determinist dünyayla çelişmesi fikridir. İlk olarak ahlaki kötülük kavramını incelemek bu sebeple daha doğru olacaktır kanaatindeyiz. Leibniz insanın günah işlemesini içindeki metafiziksel kötülük yani tabii eksikliğe  bağlar. Gizil olan kusurlar açığa çıkar ve kötülük oluşur(Çınar, 2005, 172). Aslında kötülüğü de orada gizil olarak Tanrı’nın yarattığını söylemiştir ve aslında deterministik bir yorumdur. Kant’tan sonra Laplace da bilimsel determinizmden bahsetmiştir(Taslaman, 2008, 71) ve bu da insanların her yaptığının önceden belirlenmiş sebepler sonucu oluştuğunu söylemek ile aynı şeydir. Yani bu tür görüşlerin özgür iradeye yer bırakmadığı açıktır.

Kuantum Teorisi’nin ortaya attığı “objektif belirsizlik” ise evrende indeterministik bir yapı olabileceğini göstermesi bakımından önemlidir. Determinizmde olmayan boşluklar Kuantum dünyasında yerini alır. Böylece her sebebin belli(determine) bir sonucu değil, potansiyel ve olasılıksal sonuçları olmuş olmaktadır. Bu şekilde özgür irade temellendirilebilmesine rağmen, Tanrı’nın insanların neyi seçeceklerini bilip bilmemesi noktasında bir ayrılık olmuştur. William Pollard Kuantum boşluklarının Tanrı tarafından belirlendiğini savunmuş ve neticede Tanrısal bir determinizmi ifade etmiş olmaktadır. Buna katılmayan Arthur Peacocke ise belirsizliklerin Tanrı için de geçerli olduğunu ve Tanrının kendisini sınırladığını(self-limitation) söyler. Nancey Murphy de Pollard gibi Tanrının kuantum boşluklarını doldurduğunu ve belirsizlikleri belirlediğini savunur ve buradan özgür iradeye geçiş yapabilmek için bir analojiye müracaat eder: Kuantum Teorisi’nde madde hem parçacık, hem de dalga olabildiğine göre çelişen iki şey aynı anda olabilir, demek ki “Tanrının bilmesi ile kulun özgür olması” arasında bir uyum olabilir. Taslaman, Pollard ve Murphy’nin görüşlerini daha tercih edilebilir bulduğunu söylese de sonunda iki görüşün de özgür iradeyi temellendiremeyeceği sonucuna varır(Taslaman, 2008, 91). Kanaatimizce Murphy ve Pollard’ın tezi “maddede çelişki oluyorsa, burada da çelişki olabilir” tarzında olduğu için kabul edilemezdir. Çünkü determinizmin özgür iradeyle buluşmasını beklemek veya ummak fikrimizce getirisi olmayacak bir yanlıştır. Peacocke’un görüşü revize edilip Tanrı’nın geleceği bilmemesi’nin Tanrı’nın gücünü daraltıp daraltmadığı sorgulanmalıdır.

Özne “fiil” ile nesneye yönelir. Tanrının(özne) gelecek(nesne) ile ilişkisi incelendiğinde bilgi sahibi olmanın(fiil) sekteye uğraması öznesel ve nesnesel olabilir. Öznenin kabiliyeti yetmeyebilir(1), nesne fiile uygun olmayabilir(2). Buna bir örnek olarak “Tanrı her şeyi yapabiliyorsa, insanları tanrı yapabilir mi?” şartlı önermesini alalım. Buna “evet veya hayır” dendiğinde çelişkiler meydana gelecektir. Ancak aslında cevabı “hayır”dır. Çünkü ikinci önermede “nesne(insan) fiile(tanrılaşma) uygun değildir”. Aslında insanın tanrılaşması diye bir gerçeklik yoktur, bu yüzden bu sualin sorulması anlamsızdır. Tekrar sorulduğunda “Tanrı her şeyi biliyorsa, geleceği bilebilir mi?” önermesi de aynıdır. Kuantum belirsizliklerinin olduğu bir dünyada, gelecek zaten yoktur. İnsanlar özgür iradeleriyle onu eyleyip belirleyene kadar orada bir gelecek yoktur. Dolayısıyla Tanrı geleceği bilmez ve Tanrı her şeyi bilir. Bu bir çelişki gibi gözükebilir, ancak gelecek bir “şey” değildir. “Şey” kelimesi Arapça’da “varlık, var etme” anlamı taşır, Türkçe’de ise sadece bir “boşluk doldurma kelimesi” olmasına rağmen gerçekte bir varlığı ve gerçekliği ifade eder. Yani İslami teolojiye göre Allah, her şeyi bilendir(külli şey’in alim). Ancak buradan hareketle “şey” olmayanlar bilinmez denilebilir. Geleceğin ontolojik bir varlığı olmadığı için o bir “şey” değildir. Dolayısıyla gelecek belirsizdir ve bu doğası gereği böyle olmak zorundadır. Yani “Allah(özne) geleceği(nesne) bilir” ifadesinin sektesi öznesel değil, nesnesel uyumsuzluktan ileri gelir. Bu da Tanrının bir gücünü azaltan ifade değil, nesnenin hatalı bildirilmesi hatasından kaynaklanır.

Geleceğin bilinmesi ile çözümsüz kalan özgür irade sorunu fikrimizce bu şekilde temellendirilebilmektedir  ve Kuran ayetlerinde buna dair güçlü deliller bulunmaktadır. Bununla beraber geleneksel “kader” anlayışına mugayir bir sonuç ortaya çıkacaktır. Bunlara geçmeden evvel geleneksel Kaderci anlayışın söylemlerine yer verelim: Büyük İslam İlmihali’nde kader konusu için şu ifadeler geçer: “Herhangi bir şeyin muayyen bir şekilde meydana gelmesini Cenab-ı Hakk’ın ezelde dilemiş olmasına kader denir”(Bilmen, 2003, 67. madde). Yani olan biten her şeyin nasıl olduğu bilgisi ve henüz yok olan varlıkların nasıl olacağı bilgisi ezelde iken var olmuş olmaktadır. Bu da tam manasıyla fatalizm(kadercilik)dir. Ancak buna cevap olarak da Bilmen, 70. maddede “kaderin bilinmesi, mesuliyete mani değildir” der. Bunu da “Allah insan dilerse ve Allah da onay verirse insanı o şekilde yaratır” diyerek temellendirmeye çalışır. Burada “ilk bilginin hatalı olması” gibi bir çelişki vardır. Yani Allah yaratmadan evvel kulunun her zerresinin her hareketini bildiğine ve yazdığına göre onun bir otomat olmaktan başka çaresi kalmaz. Bunun dışında ayrıca “insan dilese bile, Allah’ın onayı ile yaratması” hadisesi insanın özgürleşmesinin önünü keser. Neticede geleneksel ilmihallerdeki kaderci anlayış “deterministik”tir. Bu açıdan özgür iradeyi temellendiremez. Dolayısıyla özgürlük yoksa, seçim de yoktur. Eskatolojik olarak(ahiret ile ilgili) cennetin ve cehennemin bir gereği kalmaz(Çınar, 2005, 173).

Kuran ayetlerinde “Allah’ın geleceği bilmesi” ile ilgili ayetler vardır. Prof. Dr. Abdulaziz Bayındır’ın dikkat çektiği gibi Tevbe suresi 16. ayette “Em hasibtum(hesap mı ettiniz) en tutrekû(terk edileceğinizi) ve lemmâ(buna rağmen) ya’lemillâhullezîne(allah bilinceye) câhedû minkum(içinizden cihad edenler)” ifadesi vardır. Manası “Allah içinizden cihad edenleri bilinceye kadar terk edileceğinizi mi sandınız?” Bu ayette temel nokta “ya’lemillahu” ifadesidir. Allah’ın bilmesine kadarki süreç anlamı vardır ve meallerin birçoğunda hatalı tercüme edilmiştir. Ancak Arapça açısından bunun başka bir manası olamaz. Bazı meallerde “Allah ortaya çıkarıncaya kadar” manası verilmiştir. Ancak bu kelime “ya’lemu”(bilmek) ifadesine uymaz, “ortaya çıkarmak ile bilmek” farklıdır. Ayrıca Hadid suresi 25. ayette Allah için “li ya’leme” kelimesi kullanılır, yani “Allah müminleri bilsin diye” manası vardır. Ali imran 140. ayet de aynı şekildedir.

Bu şekilde kötülük probleminin ana noktası olan özgür irade meselesini temellendirmek ve “her şeyi bilme” sıfatından bir şey eksiltmemek mümkün görünmektedir. Kant’ın teodise eleştirilerinin “determinist bir evren” ile makul olduğunu ve Kuantum dünyasının bunu yalanladığını, diğer yazarların da Tanrı’nın bilgisi konusuna vurgu yaparak bunun çözülmediğini düşünmesinin “nesnesel uyumsuzluk” argümanıyla üstesinden gelinebildiğini savunmaktayız. Nitekim analizimize Kuran’dan örnekler verip gelenekselci fikirleri eleştirerek destek verdik. Şimdi ise “fiziksel kötülük” kavramını merkeze alacağız.

2. Mükemmellik, Kusur ve İlahi Adalet Uzlaşması

Dünyada gerçekleşen ve insan iradesinden ileri gelmeyen kötülükler olarak doğal afetler, savaşlar, sefalet veya evrendeki herhangi bozulma ya da düzensizlik bu argüman içinde zikredilir. Evrendeki kusur veya yapıların “mükemmel” olmaması, insanların ölmesine sebep olacak şekilde tasarlanmış olması bir Tanrısal iyilik veya Tanrısal adalete muhalif gösterilir. Bununla ilişkili olarak evrende bir “israf”ın da olduğu öne sürülmektedir(Stenger, 2011, 138). Stenger, bununla birlikte evrendeki kara enerji ve karacisimlerin çokluğu, diğer galaksilerin dünyaya ulaşılamayacak kadar uzak olması gibi argümanları kullanarak bunun israf olduğunu savunur. Onun çelişkili bulduğu bir şey de şudur: (1) evrenin yaşam için çok uygun bir halde olmasının Tanrı’yı göstermesi, (2) evrenin yaşam için uygunluktan o kadar uzak olması ki, doğal süreçlerle çıkmış olamaması. Stenger, bunu tersi durumlar için söylendiğinden çelişki olarak görür ve (1) evren çok uygunsa Tanrı’ya gerek yoktur, (2) evren çok uygunsuzsa Tanrı yaratmamıştır diye itiraz ederek kendi eleştirdiği çelişkiye kendisi düşmektedir(Stenger, 2011, 146). Çünkü evren tasarlanmış görünse, Tanrı olamaz, tasarlanmış görünmese de Tanrı olamaz diyerek eleştirdiği zıtlığı kendisi ika eder. Burada ayrıca bir nokta vardır ki, bu da tasarımcı ile tasarım kurallarını birbirine karıştırmaktır. Bir bilardo topunun hareketini Newton kanunları tarif edebilir, fakat o topu hareket ettiren şey bu kanunlar değil, bilardo oyuncusudur(Lennox, 2012, 88). Yani fail ve güç kanundan ayrı bir şeydir, “açıklamak” ile “betimlemek” farkı burada ortaya çıkar. Bir şeyin betimlemesini bilim yapmaktadır, ancak açıklaması o şeyin sebebinin bilinmesidir. Lennox, bunu izah için “Matilda Teyzenin Keki” örneğini verir: Matilda teyzenin keki nasıl yaptığı, muhtevasına ne koyduğu tipinde sorular, keki bilimin incelemesi ile cevaplanabilir. Ancak kekin niçin yapıldığı sorusunun cevabı Matilda teyzenin bildirmesi ile öğrenilebilir(Lennox, 2012, 55). Stenger bu konuda kanunları “niçin” kapsamında değerlendirmiş gözükmektedir.

Bunlara dayanılarak evrende önce düzen ve düzensizliğin Tanrı ile nasıl ilişkisi olabileceğini düşünmek gerekir. Stenger evrende bir düzeni kabul etmekle beraber bunun fazla olmadığını veya biraz düzen biraz da düzensizlik olduğunu ve bunun Tanrı ile çelişik bir durum olduğunu ifade eder(Stenger, 2011, 147). Düzenin sürekli olması gerektiğini ima eder gibi durmakla birlikte bunun da Tanrı’nın gereksizliğini gösterdiğini ifade etmesi bir totolojidir. Yani Stenger aslında Tanrı’nın olmayacağının birbirine zıt iki ihtimalde de olduğunu savunmuş ve bunu kendisi başkası yapınca eleştirmiştir. Bu ise yanlışlanamayacak bir durumdur, ancak Stenger’in kitabındaki esas argümanı Tanrı’nın bilimsel olarak incelenip yanlışlanabileceği minvalindedir(Stenger, 2011, 12).

William Paley’in “saat ustası” örneğinde belirttiği gibi bir makinenin tasarımının mükemmel olmasına gerek yoktur. Cevabı aranan soru, o makinenin tasarım amacına uygun olup olmadığıdır(Lennox, 2012, 110). Oysa ki, Stenger tam tersine insanların ömrünün daha uzun olabilecek iken daha kısa olmasını bile bir kusur olarak görmektedir(Stenger, 2011, 62). Ancak Stenger’in Tanrı hipotezine göre dinlerin Tanrıları ele alınıp sorgulanır ve onların kabulleri test edilir. Tanrı’nın amacı insanları sonsuza kadar yaşatmak olmadığı için, bu insanların bir hayat süresi olması ve kısıtlı olması kusur olarak adlandırılamaz. Dolayısıyla tenkit tamamen yanlış adrese getirilmiştir. Bununla birlikte evrendeki tüm bozukluklar ve sair düzensizliklerin sebebi “Tanrı gayesi” temelinde sorgulanmalıdır. Evrendeki düzensizliğin Tanrısal adalet ile ilişkisini düşünen ilk isimlerden birisi Anaksimandros(M.Ö. 611-545)’tur. O, evrende bir zıtlar mücadelesini esas alır ve her değişimi diğerine bir haksızlık olarak telakki eder. Kozmik dönüşümde sıcağın soğukla, hayatın ölümle, gecenin gündüzle değişimini bir hak ihlali sayar. Öte yandan Herakleitos(M.Ö. 540-480), zıtların bir arada bulunduğu görüşünü kabul etmiş ve bunları “adaletin ta kendisi” olarak görmüştür. Evrenin görünür karmaşasının altında yatan kozmik bir akıl(logos) olduğunu söyler ve değişimi kozmik bir yasa olarak sunar(Çakmak, 2005). Fragmanlarında, “savaş her şeyin babasıdır(53. fr.)“, “karşıt şeyler bir araya gelir ve en uzlaşmaz olanlardan en güzel uyum(harmonia) çıkar(8. fr.)” gibi ifadeleri vardır. Yani eğer evrendeki çatışmaların olmaması durumunda varlığın imkansızlığını vurgulamıştır ve buna Leibniz gibi William King de katılmıştır. Farabi de “Sudur Nazariyesi” ile bunu ifade eder(Kiriş, 2008, 89). Kısacası evrendeki düzensizlik gibi görünen hadiseler de düzenin bir parçasıdır çünkü tam da İlahi gayeye uygun olarak teşekkül etmektedir. Bu açıdan Kuran’da evrenin belli bir süre için yaratıldığı ve günün birinde yok olmak üzere programlandığı bildirilmektedir(Zelzele, 1-5; Naziyat, 34-36; Hakka, 13-15; Tekvir, 3-5; İnşikak, 1-2). Yani ölüme ve bir süre yaşamaya programlanan bir evren, insan ve hatta hücrelerin tasarımlarına uygun hareket etmesi kusursuzluk olarak tanımlanabilir. Çünkü kusur, esasında gayeye zıt olan bir hali ifade eder. Eğer ki, her şey kusursuz ve her yönden mükemmel olsaydı -ki bunun tanımında sorun vardır- o zaman herkes tanrı olurdu ve en galip olmaya çalışır ve varlığını koruyamazdı(Enbiya, 22; Çınar, 2005, 167).

Bir örnek olarak “çöp kutusu” çok sağlam, deliksiz, demirden, kalın malzemeden ve devasa boyutta olabilir. Bu onun mükemmel olduğunu göstermez, çünkü o, misalen yağmurda suyla dolar, kullanışsız olur ve sair nedenler vardır. Telefon klübesinde saldırıya uğrayan bir insanın elinde çakı olması ile “zülfikar” olması arasında fark vardır. Zülfikar gibi dev bir kılıç belki daha mükemmel görünebilir, ancak o klübede ancak çakı ile mücadele edilebilir. Bu da “gayeye uygunluk” prensibinin “mükemmellik” kavramının anlaşılmasındaki belirleyiciliğini gösterir.

Tasarımın varlığını görmek insanın “tasarım olmayandan ayırt etme” imkanı ile mümkündür. Bu açıdan tasarlanan bir evrenin muhakkak tasarlanmayan kısımları da olmak durumundadır. Yani buna “tasarımı zıttıyla vurgulama” diyebiliriz. Buna göre Paley’in saati argümanını revize edip “Bozuk Saat Argümanı” ifadesinin daha faydalı olacağını düşünüyoruz. Çünkü bir insan etrafında sürekli saatler görse, bunların işleyen çarklarını müşahade etse, zamanla bu sıradan bir hale gelir ve onları önemsiz addedebilir. Bozuk bir saat gördüğünde ise aynı anda hem “bir saatin tasarımının kendi aklını aştığı” izlenimini, hem de “bozulmuş versiyonunun uyandırıcı etkisi ile saatin sonradan bu hale geldiği” intibasını kazanır. Yani fikrimizce eğer ki bir tasarımın varlığı gösterilmek istense idi, Leibniz’in dediği gibi “olabilecek en iyi evren” bu evren olurdu. Çünkü hem bir aklı aşan tasarımın oluşu, hem de bunun olmasaydı nasıl olacaktı sorusuna cevap bulmamız için gerekli malzememiz vardır. Yani her yerde mükemmel saatler görseydik, zaten kendiliğinden oluyor diyenler olabilirdi. Ancak hiçbir yerde saat görmeyişimiz ve gördüğümüz saatin bozuk halinin bile bizim yapamayacağımız bir tarzda olması, bize bunun bizim üstümüzde bir zekanın ürünü olduğu intibasını verir. Buna “Bozuk Saat Argümanı” diyebiliriz.

Mükemmellik kavramındaki algı yanlışlığını gösterdikten sonra, ek olarak “adalet” kavramına girmek istiyoruz. Dostoyevski’nin “yeryüzünde bir tane ağlayan çocuk varsa, Tanrı yoktur” şeklinde bir sözü olduğu söylenir. Bu düşünme şekli genel olarak “ağlayan çocuğa annenin büyük merhamet etmesi karşısında Tanrı’nın merhamet göstermemesi” tarzında izhar edilir. Annenin merhametinden az merhamet göstermek ile “sonsuz merhamet”, uyumsuz gösterilir. Ancak burada dikkat edilmesi gereken nokta “anne şefkati”nin aslında bir tür “kayırmacılık” olduğudur. Yani anne, çocuğunu hata etse de kayırır ve onu kayıtsız şartsız sevebilir. Bu yüzden onun acı çekmesine gönlü razı olamaz. Tanrı ise, adil olmak zorunda olduğu için suç işleyene ceza vermekte veya suçsuz da olsa imtihan veya deneme amacıyla ona acıyı onaylamaktadır. Merhamet kavramının “kayırmacılık” ile karıştırılmaması gerekir. Öte yandan insanın hayatı boyunca çektiği acı veya cehennemde çektiği acı karşılığında “sadece iman etme” talebi çoğu zaman denksizlik olarak düşünülür. Bununla birlikte “çok acı”nın hangi kritere göre çok olduğu ve “sadece iman” fiilinin hangi kritere göre “çok az bir şey” olduğu açık değildir ve birer önkabuldür. Yani “iman etme”nin pek az bir şey olduğu, anlamlılığının azlığından bahsedilemeyeceği gibi; sonsuz acı çekmenin veya dünyada acı çekmenin “fazla bir külfet” olma durumundan da bahsedilemez. Olan biten alışverişin değerlendirilmesi ve birbirine denk görülüp görülmemesi tamamen psikolojik bir kıymet biçme davranışıdır.

Gerçekte “iman” ile “acı”nın birbirine denk olmadığını gösterecek bir cetvele sahip değiliz. Bu da bize ilahi adalete yöneltilen eleştirilerin “fiziksel kötülük” kapsamında olan kısmının boşa çıktığını telkin eder. Son olarak dünyadaki acının geçiciliği de vurgulanmalıdır. Zira misalen çocuk ve hayvanların elemleri ve çektikleri ahiretin tamamlayıcılığı ile dengelenebildiği düşünülebilir(Aydın, 2009, 26). Neticede ahiret faktörü hesapların tamamlanacağı ve acı çekenlerin veya hakkı yenenlerin hakkının fazlasıyla teslim edileceği bir tamamlayıcıdır. Bu da bize “dünyada çekilen sınırlı süre acı”nın göreceli olarak aslında anlamsız olduğunu ve abartıldığını göstermelidir. Çünkü 3 sn acı çekmeyle, 3 sene acı çekme arasında anlamlı bir farkın olduğu bir kritere göre iddia edilemez. Bu da sınırlı acı çekmenin bize “ahiret olduğu sürece” hesabı görülecek olan geçici ve anlamsız bir şey olduğunu gösterir. Böylece “fiziksel kötülük” kavramı altında aslında kusurlu görülen tasarımla ilgili yapıların elzem olduğunu ve olması gerektiğini göstermiş oluyoruz. Bununla birlikte dünyadaki acılar ahiretin tamamlayıcılığı ile önemsiz kalmaktadır.

Evrende israfın olduğu ve yıldızların veya insanın hayatı boyunca ulaşamayacağı galaksilerin neden yaratılması gerektiğinin(Stenger, 2011, 139) cevabı evrenin üzerine düşünmekle açıklanabilir. Misalen evrenin başlangıcında yıldızların, dünyadaki ağır elementlerin oluşması için görev aldığını düşünerek “yıldızların araçsallığı”nı düşünebiliriz. Bu açıdan yıldızlar gerekli olmuş olur. Ancak bütün kainatın insanlar için yaratılmış olduğu(Bakara, 29; Casiye, 13) düşünüldüğünde diğer milyarlarca yıldızın sebebi sorulabilir. Big Bang ile başlayan bir süreçte evren bir bütündür, aynı “bir elmasın hediye edilirken etrafında pek çok teferruat ile güvenliğinin sağlanması ve değerinin gösterilip vurgulanması gibi” dünya da bütün olan evrende bir mücevher gibi düşünülebilir. Öte yandan tasarımın zıttıyla vurgulanması bahsi burada da geçerlidir, evrenin tasarımlanmamış kısımları dünyanın seçilmişliğini vurgulayabilir. Her ne kadar uzayda başka canlıların varlığının olduğu ima edilse de, şimdiye kadarki gözlemlerin neticesi bunun gerçek bile olsa ne kadar az olması gerektiğini ortaya koymaktadır(Stenger, 2011, 126). Sadece bu bile, bir çokluğun içinde birliği, yani nadirliği gösterir. Bir başka sebep de, evrenin boş ve ücra köşeleri bile olsa, bunların “potansiyel hizmet” vermek üzere orada konuşlanmasıdır. Yani Andromeda galaksisi bizim bilim yapmamızı sağlamaya hizmet edebilir, 13.7 milyar ışık yılı ötedeki yıldızlar ise evrenin yaşının hesaplanmasında bize yol göstermiştir. En uzak yıldız bile bize kullanmasını bildiğimiz zaman hizmet ettiğine göre, evrende her varlık potansiyel olarak bir işe yarayabilmekte ve dolayısıyla kanaatimizce buna israf dememek gerekmektedir.

3. Sonuç

Yüzyıllardır büyük tartışmalara sebep olan özgür irade, ilahi adalet ve kötülük sorununun tatmin edici bir şekilde sonuca bağlanamamasının sebebi, dünyaya deterministik açıdan bakma hatasıdır. Bugün indeterminist bir evrende yaşadığımızı telkin eden son derece kabul görmüş ve birçok teknoloji üreterek, nobel ödüllerine konu olarak bilimsel yönünü ispat etmiş Kuantum Teorisi gibi bir desteğe sahibiz. Bu açıdan bilimsel paradigma değişiminin felsefi sahaya etkileri, kavramların daha iyi anlaşılabilmesini sağlamıştır. Biz de özgür iradenin ilahi bilgiyi kısıtlamadan geleceğin doğasıyla ilgili yaptığımız çıkarımlardan temellendirilebileceğini düşünerek kötülük sorununa yeni bir bakış getirmeye çalıştık. Mükemmellik ve evrendeki kusurları, onlara bir zorunluluk atfederek, tasarımın tasarım olduğunun fark edilmesindeki önemli bir faktör olması itibariyle izah etmeye çalıştık. Netice itibariyle “bozuk saat argümanı” ile tasarımı tekrar düşünmeyi önererek, teodisenin eskisi gibi zor savunulacak bir durumu olmadığını göstermeye çalıştık.

KAYNAKLAR:

1. Aliye Çınar, Leibniz’de Kötülük Problemi ve Teodise, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 14, Sayı: 1, 2005.

2. Caner Taslaman, Modern Bilim, Felsefe ve Tanrı, İstanbul Yayınevi, 2008.

3. Cengiz Çakmak, Fragmanlar, Herakleitos, Kabalcı Yayınları, 2005. 

4. John C. Lennox, Aramızda Kalsın: Tanrı Var, Çeviren: Reşit Şahin, Sare Levin Atalay, Ufuk Yayınları, 2012.

5. M. Kazım Arıcan, Kant’ın Kötülük Anlayışı ve Teodise Eleştirisi, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Dergisi, Cilt: x/2, 2006. 

6. Nurten Kiriş, Tarihsel Olarak Kötülük Problemi ve Çözüm Olarak Teodise, Süleyman Demirel Üniversitesi Felsefe Bölümü Dergisi, Sayı: 5, 2008. 

7. Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük İslam İlmihali, İstanbul, 2003. 

8. Victor J. Stenger, Başarısız Hipotez: Tanrı, Çeviren: Algan Sezgintüredi, Aylak Kitap, 2011.

9. Hüseyin Aydın, İlahi Adalet Açısından Çocuk ve Hayvan Elemleri Meselesi, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 14:2, 2009. 

10. Kuran-ı Kerim